மாற்றமும் மரபு பேணலும் இந்து சாதனம் திருஞானசம்பந்தபிள்ளையின் ‘உலகம் பலவிதம்’ பற்றி ஒரு விமர்சனம்

 

சமுத்திரன்

நூல் விமர்சனம்

உலகம் பலவிதம்

ம. வே. திருஞானசம்பந்தப்பிள்ளை (1885-1955)

பதிப்பாசிரியர்: சோமேசசுந்தரி கிருஷ்ணகுமார்

வரலாற்றுத்துறை, யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழகம்

பதிப்பாளர்: நவரத்தினம் அசோகன், தலைவர், யாழ்ப்பாணம் இந்துக் கல்லூரி பழையமாணவர் சங்கம், கொழும்பு, 2017. பக்கங்கள்: 687

அறிமுகம்

ம. வே. திருஞானசம்பந்தப்பிள்ளை 1912 – 1947 காலத்தில் யாழ் இந்துக் கல்லூரியில் முப்பத்தைந்து வருடங்கள் ஆசிரியராகக் கடமையாற்றியவர். அத்துடன் 1912 – 1951 காலத்தில் யாழ்ப்பாணத்தில் 1888ல் உருவாக்கப்பட்ட சைவபரிபாலன சபையினால் வெளியிடப்பட்ட ‘இந்து சாதனம்’ பத்திரிகையில் நாற்பது ஆண்டுகள் முதலில் உதவி ஆசிரியராகவும் அதைத் தொடர்ந்து ஆசிரியராகவும் பணியாற்றியவர். இந்தக் காலத்தில் அவர் அந்தப் பத்திரிகைக்கு பத்தி மற்றும் புனைகதை எழுத்தாளராகத் தொடர்ச்சியாகப் பங்களிப்புக்களைச் செய்துள்ளார். ‘உலகம் பலவிதம்’ எனும் தலைப்பிலேயே இவரது எழுத்துக்கள் இந்து சாதனத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டன. மேலும் பல நூல்களையும் எழுதி வெளியிட்டுள்ளார். இவரது தந்தையார் மட்டுவில் க. வேற்பிள்ளை உபாத்தியாயர் ஆறுமுக நாவலரின் மாணவராகவும் பின்னர் சிதம்பரத்திலிருந்த நாவலர் கல்விக்கூடத்தின் தலைமை ஆசிரியராகவும் இருந்தவர்.

‘உலகம் பலவிதம்’ எனும் தலைப்பில் வெளிவந்துள்ள இந்தப் பாரிய பதிப்பில் ம. வே. திருஞானசம்பந்தப்பிள்ளை (ம.வே.தி) 1922 -1951காலத்தில் இந்துசாதனத்தில் எழுதிய பத்திகள் மற்றும் புனைகதைகளைத் திரட்டித் தந்துள்ளார் யாழ்ப்பாணப் பல்கலைக்கழக வரலாற்றுத்துறையைச் சேர்ந்த சோமேசசுந்தரி கிருஷ்ணகுமார். இது ஒரு சுலபமான காரியமல்ல என்பதை இந்த நூலைப் பார்ப்பவர் அறிவர். பல தசாப்தங்களுக்கு முன் பிரசுரிக்கப்பட்ட இந்து சாதனம் இதழ்களைத் தேடி அலசி ஒருவரின் எழுத்துக்களைச் சேகரித்து வகைப்படுத்தி ஒரு ஒழுங்குமிக்க தொகுப்பாக்குவது ஒரு பாரிய வேலை என்பதில் சந்தேகமில்லை.  சில ஆக்கங்கள் முழுமையாகக் கிடைக்கவில்லை என்பதையும் அறியத்தருகிறார். பதிப்பாசிரியர் சோமேசசுந்தரிக்கு எனது பாராட்டுக்கள். இந்த நூலை யாழ்ப்பாணம் இந்துக்கல்லூரியின் 125 ஆம் ஆண்டு விழாவின் (2015) ஒரு பதிப்பாக வெளியிட்ட அந்தக் கல்லூரியின் பழைய மாணவர் சங்கத்திற்கும் பாராட்டுக்கள்.

பதிப்பாசிரியர் கருத்தில்: ‘20ம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில், ஈழத்தமிழர்களின், குறிப்பாக யாழப்பாணத் தமிழர்களின், சமூகவியல், மானுடவியல், ஊடகவியல், அரசியல், தேசியம், புலப்பெயர்வு, இலக்கிய ஓட்டம், தமிழ்நடை போன்றவற்றை வரலாற்றுப் பார்வையுடன் ஆராய விரும்புவோருக்கு திருஞானசம்பந்தப்பிள்ளையின் எழுத்துக்கள் அரியதொரு ஆவணம். உள்நாட்டிலும் வெளிநாட்டிலும் தமிழ் கற்கும் மாணவருக்கு, ஈழத்தமிழ் உரைநடை – படைப்பிலக்கிய வளர்ச்சியின் ஒரு காலகட்டத்தைத் தரிசிக்க தரமான பயிற்சிநூல். ஏனையோருக்கு சுவையான வாசிப்பு.’ உண்மைதான். ஆயினும் இந்த நூலின் பயன்பாட்டை மதிப்பிடும்போது ம. வே. தி அவர்களின் சமூகக் கண்ணோட்டமும் பிரதானமாக ஆராயப்படும். சமூகப் பின்னணியைப் பொறுத்தவரைஅவர் யாழ்ப்பாணத்தின் சைவவெள்ளாள (சைவ வேளாள) பிரிவைச் சேர்ந்த கல்வியாளர். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் ஆறுமுக நாவலரின் (1872-1879) முன்னெடுப்பில் கிறிஸ்துவமயமாக்கலுக்கு எதிராக முகிழ்த்து வளர்ந்த சைவசமய மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின்  இருபதாம் நூற்றாண்டின் போக்கினைப் பிரதிபலிக்கும் அறிவாளர், ஆற்றலும் விசுவாசமும் மிக்க பிரச்சாரகர், என அவரை இனங்காண்பது நியாயமானது என்பது அவரின் எழுத்துக்களிலிருந்து தெளிவாகிறது. அவரின் உலகப்பார்வையை அன்றைய யாழ்ப்பாணத்தில் மேலாட்சி நிலை பெற்ற சைவமதக் கலாச்சார மறுமலர்ச்சிக் கருத்தியலே வரையறுத்து நெறிப்படுத்தியது. ‘சமயாபிமானம், சாதியபிமானம், தேசாபிமானம், பாஷாபிமானம் என்ற நான்கினுள் முதல் வைத்து எண்ணப்பட்ட சமயாபிமானமே சிறந்ததாகும்’ எனும் அவரின் கூற்று அவருடைய நிலைப்பாட்டைப் புரிந்து கொள்ள உதவுகிறது.[1]

பிரித்தானிய கொலோனிய ஆட்சியின் கீழ் (1796 – 1948) பலவிதமான மாற்றங்கள் இடம்பெறும் ஒரு காலகட்டத்தில் அவர் வரைந்த கட்டுரைகளும் ஆக்க இலக்கியப் படைப்புக்களும் சமூக, அரசியல், கலாச்சார பரிமாணங்களைக் கொண்டவை. அவருடைய பங்களிப்புக்கள் ஆய்வாளர்களால் பல துறைசார் கோணங்களிலிருந்து ஆராயப்படும் என எதிர்பார்க்கலாம். இந்த நூலைப் பற்றிய எனது பார்வை ஒரு சமூக விமர்சனப் பார்வை எனலாம். இந்த நூல் நாவலர் பரம்பரையில் வந்த ஒரு சைவாசாரிய அறிஞரின் ஆக்கங்களின் திரட்டு.  அவரது நிலைப்பாட்டிலிருந்து  எப்படி அவர் வாழ்ந்த கால யாழ்ப்பாணத்தின் சமூக மாற்றங்களை, முரண்பாடுகளைப் பார்த்தார், ஆராய்ந்தார், விமர்சித்தார் என்பதை அறிய உதவும் பயன்பாடுமிக்க ஆவணம். அத்துடன் அன்றைய இலங்கை அரசியல், சர்வதேச போக்குகளின் உள்நாட்டுத்தாக்கங்கள் பற்றிய அவரின் கருத்துக்களையும் அறியமுடிகிறது.

ம. வே. தியின் 70 வருட வாழ்க்கையின் (1885-1955) பெரும்பகுதி (ஏறக்குறைய 63 வருடங்கள்) பிரிட்டிஷ் கொலோனிய ஆட்சியின் (1796-1948) கீழே கழிந்தது. இந்தக் காலப்பகுதியில் இலங்கை தொடர்ந்தும் பல சமூக, பொருளாதார மாற்றங்களுக்குள்ளானது. கொலோனிய ஆக்கிரமிப்பின் கீழேயே இலங்கையின் நவீனமயமாக்கல் இடம்பெற்றது. இந்த மாற்றங்களுக்கு விசேட பிரதேச-சமூகரீதியான தன்மைகளிருந்தன. வடபகுதியில் சந்தை உறவுகளும் அவற்றுடன் பணப்புழக்கமும் பரவி வளர்ந்த போதும் அங்கு கொலோனிய கால பெரு முதலீட்டாளர்களைக் கவரும் வளங்கள் இருக்கவில்லை.[2] ஆயினும் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டிற்குள் கிறிஸ்துவ மிஷனரிகள் பெருமளவில் வந்திறங்கி மதமாற்றத்துடன் இணைந்த ஆங்கில, தமிழ்க் கல்வி நிறுவனங்களை நிறுவிப் பல செயற்பாடுகளில் ஈடுபட்டதும் அவை மேற்கொண்ட மதமாற்றத்திற்கு எதிராக எழுந்த சைவமத மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தினரின் செயற்பாடுகளும் அந்தப் பிரதேசத்தின் வரலாற்றுப் போக்கில் முக்கிய செல்வாக்குச் செலுத்தின. அன்றைய யாழ்ப்பாணத்தில் மாற்றத்திற்கும் மரபு பேணலுக்கு மிடையிலான முரண்பாடுகளை, சமரசங்களை அறிய இந்த நூல் பயனுள்ளது. பின்னோக்கிப் பார்க்குமிடத்து, மாற்றம்-மரபு பேணல் முரண்பாட்டில் மரபுகளும் மதமும் மாற்றமடைவது தவிர்க்கமுடியாதது என்பது தெளிவாகிறது. நூலின் சில அம்சங்களைப் பார்க்குமுன் அந்தக் காலகட்டத்தின் வரலாற்றுச் சூழல் பற்றிய சில தகவல்கள் ம. வே. தியின் பங்களிப்பினைத் தெளிவாக விளங்கிக்கொள்ளவும் விமர்சிக்கவும் உதவும் என நம்புகிறேன்.

வரலாற்றுப் பின்னணி

இலங்கையில் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் ஆங்கிலக் கல்வியைப் பல மிஷனரி அமைப்புக்கள் கொலோனிய அரசின் அனுசரணையுடன் கிறிஸ்துவமயமாக்கலை நோக்காகக் கொண்டு அறிமுகம் செய்தன. யாழ்ப்பாணத்தில் மதமாற்றத்தாலும் ஆங்கிலக் கல்வியாலும் பெரிதும் பயனடைந்தவர்கள் வெள்ளாள சாதியைச் சேர்ந்த ஒரு சிறுபான்மையினரே. மதம் மாறாது பல சைவர்கள் கிறிஸ்துவப் பாடசாலைகளில் கல்வி கற்றனர் என்பதும் உண்மை. மதம் மாறுவதை ஊக்கிவிக்க அமெரிக்க மிஷனரிகளுக்கூடாக அமரிக்கத் தனிநபர்கள் மாணவர்களுக்குக் கல்விகற்கப் பண உதவிகள் செய்தனர். இப்படி மதம் மாறியோர் தமக்குப் பண உதவி செய்த அமெரிக்கரின் பெயர்களைத் தமது கிறிஸ்துவப் பெயர்களாக ஏற்றுக்கொண்டனர்.[3] தாழ்த்தப்பட்ட சாதி (தீண்டாச்சாதி) மாணவர்களுக்கும் கிறிஸ்துவ, ஆங்கில, தமிழ் கல்வியை வழங்க மிஷனரிகள் தயாராயிருந்த போதும் வெள்ளாளரின்  எதிர்ப்பினால் அந்தச் சாதிகளைச் சேர்ந்த ஒரு சிலர் மட்டுமே அந்தச் சந்தர்ப்பத்தினால் பயனடைய முடிந்தது. வெள்ளாளருக்கும் தீண்டாச்சாதியினருக்கும் இடையேயுள்ள சாதிகளைச் சேர்ந்த சிலரும் கிறிஸ்துவ பாடசாலைகளில் கல்வி கற்றனர். யாழ்ப்பாண வெள்ளாள சமூகத்திலிருந்து ஒரு கிறிஸ்துவ மேனிலையாளர் மட்டம் உருவாகிக் கொண்டிருந்தது. அதே வெள்ளாள சமூகத்தின் சைவ மேனிலையாளரிடமிருந்து கிறிஸ்துவ மயமாக்கலுக்கு எதிராகப் பலமான சைவசமய மறுமலர்ச்சி இயக்கமும் தோன்றியது.  இந்த இயக்கம் மிஷனரிகள் கொண்டுவந்த கொலோனிய ஆங்கிலக் கல்வியை எதிர்க்கவில்லை, கிறிஸ்துவ மதமாற்றத்தையே எதிர்த்தது.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியிலிருந்து (1813) புரொட்டெஸ்டண்ட் (Protestant)  கிறிஸ்துவ மிஷனரி அமைப்புக்கள் யாழ்ப்பாணத்தில் நிலைகொள்ளத் தொடங்கின.[4] அமெரிக்க, வெஸ்லிய, மற்றும் அங்கிளிக்கன் மிஷனரி அமைப்புக்கள் கிறிஸ்துவக் கோவில்கள் மற்றும் கிறிஸ்துவ தமிழ், ஆங்கிலப் பாடசாலைகளை  ஸ்தாபிப்பதில் குடாநாட்டின் பல பகுதிகளில் தீவிரமாக ஈடுபட்டன. உதாரணமாக தெல்லிப்பழை, வட்டுக்கோட்டை, மானிப்பாய், உடுவில், பண்டத்தரிப்பு, யாழ் நகர்ப்புறம் போன்ற இடங்கள் பிரதான நிலையங்களாயின. மிஷனரியினர் மருத்துவ சேவை, பாடநூல்களின் உருவாக்கம், மொழிபெயர்ப்புப் போன்ற செயற்பாடுகளிலும் ஈடுபட்டனர். மிஷனரிகள் பெண்களின் கல்வியை ஊக்கிவித்தனர். அத்துடன் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி மாணவர்கள் சிலரும் கிறிஸ்துவ பாடசாலைகளுக்கு அநுமதிக்கப்பட்டனர். ஆயினும் ஏற்கனவே குறிப்பிட்டதுபோல் உயர்சாதிக் கிறிஸ்துவர்களின் எதிர்ப்பினால் இது பிரச்சனைக்குள்ளானது. வெள்ளாள சாதி மாணவர்கள் ‘கீழ் சாதி’ மாணவர்கள் தம்முடன்  சமஆசனத்தில் அமர்வதை ஏற்க மறுத்தனர். மிஷனரிப் பாடசாலைகள் கிறிஸ்துவத்தையும் ஆங்கிலத்தையும் மட்டுமன்றி நவீன விஞ்ஞானம், கணிதம், மேற்கத்திய நாகரீகத்தின் வரலாறு போன்றவற்றையும் போதித்தன. சுருங்கக் கூறின் பிரிட்டிஷ் கொலோனிய சேவைக்கு உதவ வல்ல கல்வியை அவை உள்நாட்டவருக்கு வழங்கின. அதேவேளை ஆங்கில மொழிப்புலமை ஒருவருக்கு நவீன அறிவின் திறவுகோல்போலானது.

1841ல் இரண்டு கிறிஸ்துவத் தமிழர்கள் ‘Morning Star’, ‘உதய தாரகை’ எனும் பெயர்களில் ஆங்கில, தமிழ் பத்திரிகைகளை மாதம் இரு முறை பிரசுரித்தார்கள். கிறிஸ்துவத்தை பரப்புவதுடன் விஞ்ஞானம், விவசாயம் போன்ற துறைகள் பற்றியும் இந்தப் பத்திரிகைகள் கட்டுரைகளைப் பிரசுரித்தன. சைவமதத்திற்கு எதிரான பிரச்சாரங்களில் இந்தப் பத்திரிகைகள் தீவிரமாக ஈடுபட்டன. யாழ்ப்பாண சமூகத்தின் சைவமதத் தலைவர்கள் இதற்கெதிரான தமது செயற்பாடுகளைத் தீவிரப்படுத்தினர். யாழ்ப்பாணத்தில் கிறிஸ்துவமயமாக்கலுக்கு எதிரான கருத்துக்கள், நடைமுறைகள் ஆறுமுக நாவலருக்கு முன்னரே ஆரம்பித்திருந்தன. ஆயினும் அந்த எதிர்ப்பை ஒரு சைவசமய மறுமலர்ச்சி இயக்கமாக சைவ சித்தாந்த மார்க்கத்தில் கருத்தியல்ரீதியாகக் கட்டியெழுப்பி முன்னெடுப்பதில் ஆறுமுக நாவலர் தலையாய பங்கினை வகித்தார். மிஷனரிகளின் செயற்பாடுகள் மற்றும் கிறிஸ்துவம் பற்றி அவருக்கிருந்த நேரடியான அறிவையும் அனுபவத்தையும் தனது திட்டத்தை வகுப்பதற்கு நாவலர் நன்கு பயன்படுத்தினார். யாழ்ப்பாணத்தில் வெஸ்லிய மிஷன் பாடசாலையில் (பின்னர் இது யாழ் மத்திய கல்லூரியாகியது) கல்வி கற்ற நாவலர் அதே பாடசாலையில் 1841-1848 காலகட்டத்தில் தமிழ் மற்றும் ஆங்கில மொழி ஆசிரியராகக் கடைமையாற்றினார். அதேகாலத்தில் தலைமை ஆசிரியர் பேர்சிவல் பாதிரியார் மேற்கொண்ட பைபிளின் தமிழ் மொழி பெயர்ப்பு முயற்சியில் ஒரு உதவியாளராகவும் செயற்பட்டார். இவற்றிற்கூடாக அவர் பெற்ற அறிவு, அநுபவம், மற்றும் நவீன கல்வியூட்டல், தொடர்பாடல் நுட்பவியல்கள் பற்றிய பரிச்சியம் ஆகியவற்றை கிறிஸ்துவமயமாக்கலுக்கு எதிரான பிரச்சாரத்தை வகுப்பதற்கும், அதற்கு ஏற்றவகையில் சைவ சித்தாந்தம் பற்றிய அவரது வியாக்கியானங்களையும் விளக்கங்களையும் உரைநடையில் பிரசுரங்களாக வெளியிடவும் உதவின. அவரது ஆங்கிலப் புலமை கிறிஸ்துவ மதம் தொடர்பான இலக்கியங்களை அறிய உதவியதுபோல் சமஸ்கிருத மொழியாற்றல் அந்த மொழியிலிருந்த சமய சாத்திரங்களைக் கற்றறிந்து தமிழில் பயன்படுத்த உதவியது.

கல்விக்காகக் கிறிஸ்துவர்களாக மாறும் போக்கினைத் தடுக்கும் நோக்கில் 1842 ஆம் ஆண்டு குடாநாட்டின் பல உயர்சாதிச் சைவப் பிரமுகர்கள் ஒரு சைவப்பாடசாலையையும் பதிப்பகத்தையும் நிறுவும் முன்னெடுப்பில் இறங்கியபோது நாவலர் வெஸ்லிய பாடசாலையில் ஆசிரியராயிருந்தபோதும் ஒத்துழைப்பு வளங்கினார். 1848ல் அந்தப் பதவியிலிருந்து முற்றாக விலகித் தனது செயற்பாடுகளைத் முழுமூச்சுடன் தொடர்ந்தார். கிராமந்தோறும் சைவப்பிரகாச வித்தியாசாலைகளை நிறுவவேண்டுமென்பது அவரது நோக்கமாயிருந்தது. அதேவேளை ஆங்கிலக் கல்வியூட்டலில் மிஷனரிகள் கொண்டிருந்த ஏகபோகத்தை உடைக்கும் நோக்கில் 1872ஆம் ஆண்டில் ஒரு சைவ ஆங்கிலக் கல்லூரியை நிறுவினார். இதுவே 1890ல் யாழ்ப்பாண இந்துக் கல்லூரியாக ஸ்தாபிக்கப்பட்டது. கிறிஸ்துவமயமாக்கலுக்கு எதிராக சிந்தனாரீதியிலும் நிறுவனரீதியிலும் செயற்படக்கூடிய சைவசித்தாந்த அறிவாளர்களை உருவாக்குவதில் நாவலர் கண்ணாயிருந்தார். அதில் வெற்றியும் கண்டார். மிகுந்த வளங்களுடனும் ஆட்சியாளரின் ஆசிகளுடனும் மிஷனரிகள் தமது மதமாற்றத் திட்டத்தைக் குடாநாட்டில் நடைமுறைப்படுத்தினர். அவற்றின் செயற்பாடுகளின் விளைவாக நவீன கல்வி, விசேடமாக ஆங்கிலமூலக் கல்வி, யாழ்ப்பாணத்திற்கு வந்தது. ஆனால் மிஷனரியினரின் பிரதான நோக்கமாயிருந்த மதமாற்றம் அவர்கள் எதிர்பார்த்த வெற்றியைக் கொடுக்கவில்லை. ஒரு சிறுபான்மைத் தொகையினரையே மதமாற்றம் செய்ய முடிந்தது. அவர்களின் முதலீடுகளுடனும் விடாமுயற்சியுடனும் ஒப்பிடும்போது இந்த விடயத்தில் அவர்களுக்குக் கிடைத்த முடிவு ஏமாற்றத்தையே கொடுத்திருக்க்வேண்டும். இதை ஏற்றுக்கொள்ளும் யாழ் பேராயர் சபாபதி குலேந்திரன் இதற்கான பிரதான காரணம் நாவலரின் செயற்பாடுகளே என நம்புகிறார்.[5]

இந்தச் சைவசமய மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் பிரதான சமூகத்தளம் யாழ்ப்பாணத்தில் அதிகார மேலாதிக்க நிலையிலிருந்த  வெள்ளாள சாதியினரே. மாறும் சூழலில் அன்றைய நிலமானிய சாதிமுறையைப் பேணுவது நாவலரின் சைவசித்தாந்த மறுமலர்ச்சியின் கொள்கையாகவும் நடைமுறையாகவும் இருந்தது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டுக் கொலோனிய கால யாழ்ப்பாண சமூகத்தில் சைவ வெள்ளாளிய கருத்தியலைக் கட்டமைப்பதில் பிரதான பிதாமகராக நாவலர் விளங்கினார். ஒருபுறம் இது குடாநாட்டில் கிறிஸ்துவத்தின் பரவலைத் தடுக்க உதவியது மறுபுறம் அங்கு பெரும்பான்மையினராயிருந்த வெள்ளாரின் சாதி-மதரீதியான கூட்டு அடையாளத்தைப் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டுக் கொலோனிய சூழலில் கட்டியெழுப்பியது. வெள்ளாள சமூகத்திற்குள் வர்க்க, அந்தஸ்து வேறுபாடுகள், ஏற்றத்தாழ்வுகள் இருந்தன. ஆயினும் சைவ வெள்ளாளிய கூட்டு அடையாளம் இந்த வேறுபாடுகளை உள்ளடக்கும் கருத்தியலாகக் கட்டமைக்கப்பட்டது. இது யாழ்ப்பாண சமூகத்தில் வெள்ளாளரின் சாதி மற்றும் சொத்துடைமைரீதியான மேலாதிக்கத்தை மேலும் பலப்படுத்தியது. கிறிஸ்துவ மதமாற்றத்திற்கு எதிராகவும் சைவாசாரப் பிரச்சாரத்திற்கும் நவீன வழிகளைப்பயன்படுத்திய நாவலரிடம் சமூகத்தின் எதிர்காலம் பற்றி நவீன ஜனநாயக விழுமியங்களால் ஆகர்சிக்கப்பட்ட பரந்த பார்வை இருக்கவில்லை. புறநிலை மாற்றங்களின் மத்தியிலும் சைவவெள்ளாளிய கருத்தியலின் தொடர்ச்சியான செல்வாக்கையும் அதன் தாக்க எதிர்த்தாக்கங்களையும் இருபதாம் நூற்றாண்டில் கண்டோம். குடாநாட்டில் ஒரு பலமான பிராமண-வெள்ளாள இணைப்பும் இருந்தது. ஆயினும் அதிகாரம் சூத்திர வர்ணத்திரான வெள்ளாள மேனிலையாளரின் கைகளிலேயே இருந்தது. பிராமணர் சடங்குரீதியில் மட்டுமே அதியுயர் சாதியாக மதிக்கப்பட்டனர்.

அன்றைய யாழ்ப்பாணச் சூழலில் கிறிஸ்துவமயமாக்கலின் எதிர்ப்பென்பது அந்தப் பிரதேசத்தவரின் மிகப்பெரும்பான்மையினரின் மதமான சைவமதத்தினைப் பாதுகாப்பதென்பது தவிர்க்கமுடியாததாயிருக்கலாம். ஆயினும் அந்த ‘மறுமலர்ச்சி’ சமூகரீதியில் முன்நோக்கிய சீர்திருத்த இயக்கமாக மலரவில்லை. ஆகக்குறைந்தது தீண்டாமையை அகற்றும் சீர்திருத்தச் சிந்தனைகூட அதனிடம் இருக்கவில்லை. மாறாக நிலமானிய சாதிய அதிகாரத்தையும் மரபுகளையும் பேணும் போக்கே மேலாதிக்கம் செலுத்தியது. சூத்திர வர்ணத்தினரான வெள்ளாளரைப் பிராமணியமயப்படுத்துவதில் கண்ணாயிருந்த நாவலர் அவர்களை சற்சூத்திரர் – அதாவது உயர்ந்த சூத்திரர் – எனப்பெருமையுடன் குறிப்பிட்டார். சைவ வெள்ளாளருக்குள் சைவக்கிரியைகளை ஒழுங்காக அனுட்டிக்கும் ஒரு தூய சைவ வெள்ளாளர் மட்டமும் உருவானது.

நாவலருக்குப் பின்

நாவலருக்குப்பின் அவரது முயற்சியைத் தொடரும் நோக்கில் அவருடன் நெருக்கமாக ஒத்துழைத்தவரான பொன்னம்பலபிள்ளையின் தலைமையில் 1888ல் சைவ பரிபாலன சபை நிறுவப்பட்டது. இந்த அமைப்பால் 1889 ஆம் ஆண்டிலிருந்து  ‘இந்து சாதனம்’, ´The Hindu Organ´ ஆகிய இரு பத்திரிகைகளும் மாதம் இருமுறை பிரசுரிக்கப்பட்டன. சபையின் முயற்சிகளால் குடாநாட்டில் பல தமிழ், ஆங்கில சைவப்பாடசாலைகள் தோன்றின. ஆங்கிலக் கல்வி வழங்குவதில் கிறிஸ்துவக் கல்லூரிகளுடன் போட்டிபோடவல்ல இந்துக் கல்லூரிகள் உருவாயின. 1869ஆம் ஆண்டு கொலோனிய அரசு எல்லா மதங்களுக்கும் மதச்சார்பற்ற கல்வியை வழங்கத் தமது பாடசாலைகளை நிறுவும் உரிமையைச் சட்டபூர்வமாக்கியது. அத்தகைய பாடசாலைகளை அமைப்பதற்கு அரச உதவியைப் பெறும் வாய்ப்பும் இருந்தது. ஆங்கிலக் கல்வியை மேலும் பரவலாக்கும் நோக்கிலேயே இந்த மாற்றம் கொண்டுவரப்பட்டது. இதுவும் இந்து/சைவப் பாடசாலைகளை நிறுவ உதவியது. இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் யாழ்ப்பாணத்தின் பல பகுதிகளில் ஆங்கில மற்றும் தமிழ்ப் பாடசாலைகள் இயங்கின. எழுத வாசிக்கத்தெரிந்தோர் தொகை அதிகரித்தவண்ணமிருந்தது. இதனால் ஆங்கில, தமிழ் பத்திரிகைகளை வாசிப்போரின் தொகையும் அதிகரித்தது. ஆயினும் பாடசாலைகளில் சாதிப்பாகுபாடு, தீண்டாமை, பெரிய பிரச்சனையாகவிருந்தது. பல பாடசாலைகள் ‘பஞ்சமர்’ சாதிகளைச் சேர்ந்த மாணவர்களை அநுமதிக்க மறுத்தன. அவர்களை அநுமதித்த பாடசாலைகளில் அவர்களுக்கு உயர்சாதி மாணவர்களுடன் சம ஆசனம் மறுக்கப்பட்டது. கொழும்புக்கு அடுத்ததாக யாழ்ப்பாணத்தில் பெருந்தொகையான பாடசாலைகளிருந்தாலும் வெள்ளாள ஆதிக்கம் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் கல்வி கற்பதற்குப் பல தடைகளைப் போட்டது.

ஆங்கிலக் கல்வி பெற்ற யாழ்ப்பாணத்தவர்களுக்கு அரசின் பல சேவைகளிலும் தனியார் துறைகளிலும். வேலைவாய்ப்புக்கள் கிடைத்தன. துறைசார் உயர் கல்வியைப் பெற்றவர்கள் நிர்வாக சேவை, மருத்துவம், பொறியியல் போன்ற துறைகளில் கடைமயாற்றினார்கள். இலங்கையில் மாத்திரமன்றி மற்றைய பிரிட்டிஷ் கொலொனிகளிலும் யாழ்ப்பாணத்தவர்களுக்கு வேலைவாய்ப்புக்கள் கிடைத்தன. விசேடமாக மலாயாவுக்கும் சிங்கப்பூருக்கும் பலர் புலம் பெயர்ந்தனர். கல்விக்கூடான சமூக நகர்ச்சி யாழ்ப்பாணத்தின் சமூக அமைப்பில் மாற்றங்களை ஏற்படுத்தியது. சாதியமைப்பும் அதன் அம்சமான நிலமானிய விழுமியங்களும் பலமாயிருந்தபோதும் அங்கு வர்க்கரீதியான சமூக வேறுபடுத்தலும் நவீன வாழ்முறை மாற்றங்களும் இடம்பெற்றவண்ணமிருந்தன. கல்விக்கூடான சமூக நகர்ச்சியின் விளைவாக ஒரு நடுத்தர வர்க்கம் உருவாகிக் கொண்டிருந்தது. இதிலிருந்து ஒரு சிலர் கொலோனிய பொருளாதாரம் கொடுத்த சந்தர்ப்பங்களைப் பயன் படுத்தி நாட்டின் செல்வந்த வர்க்கத்துடன் இணையும் போக்கும் இருந்தது. இன்னொருபுறம் வர்த்தகர்களாகப் பலர் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து கொழும்புக்கும் தெற்கின் பிறபகுதிகளுக்கும் சென்று கடைகளை நிறுவித் தொழில் செய்தனர். கைவினைஞர் சமூகங்களைச் சேர்ந்த சிலர் யாழ் நகரில் தமது சொந்த சிறுதொழில் நிலையங்களை நிறுவினர். தெற்கிலே வளரும் சந்தையை நோக்கி யாழ்ப்பாணத்தில் சிறு பண்ணை விவசாயத்தின் பணப்பயிர்மயமாக்கல் மேலும் விருத்தி பெற்றது. இதேபோன்று கடற்றொழில் உற்பத்தியின் சந்தைமயமாக்கலும் இடம்பெற்றது. யாழ்ப்பாணம் பெருமளவில் ஒரு குட்டி முதலாளித்துவத் தன்மைகொண்ட பணப்பொருளாதாரமாக தொடர்ந்து மாறிக்கொண்டிருந்தது. தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் கூலி உழைப்பாளர்களாகும் போக்குத் தொடர்ந்தது. வர்க்க வேறுபடுத்தல் சாதியை ஊடறுக்கும் போக்கு சமூகமாற்றத்தின் குணாம்சங்களில் ஒன்றாகிறது. சமூக நகர்ச்சியும் உள்நாட்டு, வெளிநாட்டுப் புலப்பெயர்வும் யாழ்ப்பாண தமிழ் சமூகத்தின் அரசியல் பொருளாதாரத்தின் புவியியலை குடாநாட்டிற்கும் அப்பால் விரிவாக்கிய வண்ணமிருந்தது. இந்தப் புவியியல்ரீதியான போக்குப் பல காரணங்களால் இன்றும் தொடர்கிறது.  இது குடாநாட்டின் சமூகமாற்றத்தின் ஒரு முக்கிய பரிமாணம்.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலிருந்து தெற்கிலே அநகாரிக தர்மபாலா (1864-1933) போன்றோரின் முன்னெடுப்பில் சிங்கள பௌத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கம் உருவாகிப் பரந்த ஆதரவுடன் வளரத் தொடங்கியது.[6] கொலோனிய ஆட்சியாளர் ஆரம்பித்த சிங்கள, தமிழ் இனத்துவ அடையாள வேறுபடுத்தல் அந்த இனங்களின் அரசியல் மேனிலையாளர்களால் மேலும் பலமூட்டப்படும் போக்கு இருபதாம் நூற்றாண்டில் எழுகிறது. அதேவேளை மேற்கிலிருந்து தாராளவாத, ஜனநாயக, சோஷலிச சிந்தனைகள் இலங்கைக்கு வருகின்றன.

இந்த வரலாற்றுப் பின்னணியிலேயே இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் ம. வே. தி இந்துசாதனத்தில் கடமையாற்ற ஆரம்பிக்கிறார். அவர் பத்திரிகையாளராக இருந்த சமகாலத்தில் இலங்கையின் அரசியல்  புதிய முனைப்புக்களையும் சில முக்கிய மாற்றங்களையும் கண்டது. இந்தியாவில் எழுந்துவந்த சுதந்திரப் போராட்டத்தால் இலங்கையில் படித்த இளைஞர்கள் பலர் ஆகர்சிக்கப்பட்டார்கள். விசேடமாக யாழ்ப்பாணத்தில் 1924ஆம் ஆண்டு முற்போக்கு இளைஞர்கள் குழு ஒன்று ‘மாணவர் கொங்கிரஸ்’ எனும் பெயரில் ஒரு அமைப்பை உருவாக்கியது. பின்னர் இது 1930ல்

யாழ்ப்பாண வாலிபர் கொங்கிரஸ் (Jaffna Youth Congress – JYC) என பெயரிடப்பட்டது. யாழ்ப்பாணக் கல்லூரியில் இளம் ஆசிரியராயிருந்த காந்தியவாதி ஹண்டி பேரின்பநாயகம் இதன் முக்கிய தலைவர்களில் ஒருவர். இவருடன் நடேசன் (பின்னர் பிரபல சட்டவாளராகவும் செனட்டராகவும் இருந்தவர்), நேசையா, ஒறேற்றர் சுப்பிரமணியம் போன்ற பலர் JYCல் முக்கிய பங்கு வகித்தனர். JYC நாட்டிற்குப் பூரண சுதந்திரம், மதச்சார்பற்ற அரசு, இனங்களின் ஐக்கியம், தாய்மொழிக் கல்வி, சாதி ஒடுக்குமுறையின் ஒழிப்பு, இறக்குமதி பொருட்களில் தங்கியிருப்பதைக் குறைக்கும் நோக்கில் உள்நாட்டு உற்பத்தியை விருத்தி செய்தல் போன்ற முற்போக்குக் கொள்கைகளைக் கொண்டிருந்தது. இதனால் அது தெற்கிலும் பல அறிவாளரின் ஆதரவைப் பெற்றது. ‘சூரியமல்’ இயக்கமும் அதைத்தொடந்து 1935ல் பிறந்த லங்கா சமசமாஜக் கட்சியும் JYCக்கு நெருக்கமான கொள்கைகளைக் கொண்டிருந்தன. இந்தக் கட்சியின் வருகையுடன் இலங்கையில் சர்வதேசத் தொடர்புகளைக் கொண்ட ஒரு இடதுசாரி இயக்கம் உருவாகி முன்னேறியது. தொழிலாள வர்க்கத்தின் உரிமைகளுக்காகவும் பொதுமக்களின் ஜனநாயக உரிமைகளுக்காகவும் போராடிய இந்த இயக்கம் அப்போது திடமான ஏகாதிபத்திய, கொலோனிய எதிர்ப்புக் கொள்கையைக் கொண்டிருந்தது. மறுபுறம் சிங்கள, தமிழ் இனத்துவ அரசியலும் வளர்ந்தது.

1931ல் டொனொமூர் சீர்திருத்தங்கள் வந்தன. கொலோனிய ஆட்சிக்குள் சர்வஜன வாக்குரிமையை டொனொமூர் ஆணைக்குழு சிபார்சுசெய்தது. பூரண சுதந்திரத்திற்கு குறைந்த எந்த மாற்றத்தையும் ஏற்பதில்லை என்ற நிலைப்பாட்டினை கொண்டிருந்த JYC டொனொமூர் சீர்திருத்தங்ளை எதிர்த்தது மட்டுமல்லாமல் அவற்றைத் தொடர்ந்து 1931ல் வந்த அரச சட்டசபைத் தேர்தலையும் பகிஷ்கரிக்கும் இயக்கத்தையும் வெற்றிகரமாக முன்னெடுத்தது. முற்றிலும் வேறுபட்ட காரணங்களுக்காக பொன் இராமநாதனும் அவர் போன்ற சிங்கள, முஸ்லிம் தலைவர்களும் சர்வஜன வாக்குரிமையை எதிர்த்தனர். இராமநாதன் 1930 நவம்பர் மாதம் மரணமடைந்தார். அதற்கு முன்னர், 1927ல் டொனொமூர் ஆணைக்குழு தனது வேலையை ஆரம்பித்திருந்தது. அதைத் தொடர்ந்து இடம்பெற்ற விவாதங்களில் அவர் சர்வஜன வாக்குரிமைக்கு எதிரான தன் கருத்துக்களை வெளியிட்டார். இது தொடர்பாக அவர் நேரடியாகக் கொலோனிய ஆட்சியாளர்களுக்குதன் நிலைப்பாட்டை எடுத்துரைக்க இங்கிலாந்துவரை சென்றார். ஆயினும் அவருடைய கருத்து அங்கும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை.

யாழ்ப்பாணத்தில் கிறிஸ்துவமயமாக்கல், அதற்கெதிரான சைவமத மறுமலர்ச்சி ஆகியவற்றிலிருந்து வேறுபட்டு மதச்சார்பற்றதும் கொலோனியத்திற்கு எதிரானதுமான முற்போக்கு இயக்கமாக மலர்ந்த JYC துரதிஷ்ட வசமாக நீண்டகாலம் நிலைக்கவில்லை. 1935க்குப் பின்னர் அது ஒரு இயக்கமாகச் செயலிழந்து போயிற்று. ஆனால் அத்தகைய ஒரு இயக்கம் அன்றைய யாழ்ப்பாணத்தில் உதித்தது வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது.[7] JYCன் ஆரம்பகர்த்தாக்களில் பலர் தொடர்ந்தும் முற்போக்கு அரசியல் போக்குகளுடன் தம்மை இனங்காட்டிவந்ததுடன் குடாநாட்டில் சிறந்த ஆசிரியர்களாகவும், பின்னர் (1940களிலும் பின்னரும்) பாடசாலை அதிபர்களாகவும், சமூக சீர்திருத்தவாளர்களாகவும் பங்காற்றினார்கள். அவர்கள் கடமை ஆற்றிய பாடசாலைகளில் சாதிப் பாகுபாட்டை இல்லாதொழிக்க உழைத்தார்கள். உதாரணமாக 1944ஆம் ஆண்டு ஒறேற்றர் சுப்பிரமணியம் ஸ்கந்தவரோதயக் கல்லூரியின் தலைமை ஆசிரியராகப் பதயியேற்றபின் அந்தப் பாடாசாலையின் கதவுகளைத் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி மாணவர்களுக்கும் உயர் சாதியினருடன் சமமாகத் திறந்து விட்டார். அத்துடன் தெற்கிலிருந்து வந்த சில சிங்கள மாணவர்களுக்கும் அனுமதி வழங்கினார். அவர் காலத்திலே ஒரு பௌத்த பிக்குவை சிங்கள மொழி ஆசிரியராகவும் நியமித்தார். அதேபோன்று ஹண்டி பேரின்பநாயகம் 1949ல் கொக்குவில் இந்துக் கல்லூரியின் தலைமை ஆசிரியரானபின் அந்தக் கல்லூரியைத் தன் பரந்த பார்வைக்கேற்ப விருத்தி செய்தார். இவை இரண்டு உதாரணங்கள்.

சமசமாஜக் கட்சியிலிருந்து பிரிந்த ஒரு குழுவினர் 1943ஆம் ஆண்டு இலங்கை கொம்யூனிஸ்ட் கட்சியை தோற்றுவித்தனர். இவ்விரு கட்சிகளும் யாழ்ப்பாணத்தில் கிளைகள் அமைத்துச் செயற்பட்டன. இந்த இரு கட்சிகளின் தோற்றத்திலிருந்தே யாழ்ப்பாணத்தைச் சேர்ந்த சில அறிவாளர்கள் அவற்றில் முக்கிய பங்குகளை வகித்தனர்.[8] 1945ஆம் ஆண்டு இலங்கை கொம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அறிவாளராகவும் செயற்பாட்டாளாராகவும் யாழ்ப்பாணத்தில் நன்கறியப்பட்ட மு. கார்த்திகேசன் சம்பந்தபிள்ளை கடமையாற்றிக் கொண்டிருந்த யாழ் இந்துக் கல்லூரியில் ஆங்கில ஆசிரியராக நியமிக்கப்பட்டார்.  அந்தக் காலகட்டத்தில் 1942ல் தோன்றிய சிறுபான்மைத் தமிழர் மகாசபையும் கொம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் ஆதரவுடன் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி மக்களின் உரிமைகளுக்காகச் செயற்பட்டது. 1944 ஜீ. ஜீ. பொன்னம்பலத்தின் அகில இலங்கைத் தமிழ் கொங்கிரஸ் உருவானது. ஆகவே ம. வே. தி வாழ்ந்த கால யாழ்ப்பாணத்தில் மதச்சார்பற்ற, சாதியத்திற்கு எதிரான முற்போக்கு, இடதுசாரி அமைப்புக்களும், பின்னைய காலத்தில் வலதுசாரிக் கட்சியான தமிழ் கொங்கிரசும் செயற்பட்டுகொண்டிருந்தன.

 திருஞானசம்பந்தபிள்ளை: பத்திரிகையாளர், படைப்பிலக்கியகர்த்தா

உலகம் பலவிதம் நூலில் ம.வே.தியை ஒரு பத்திரிகையாளராகவும் படைப்பிலக்கிய கர்த்தாவாகவும் சந்திக்கிறோம். இந்த இரண்டுவகையான எழுத்துக்களும் ஒரு பேனாவுக்கூடாகவே பிறக்கின்றன. அவருடைய காலத்தில் இந்து சாதனம் வாரப் பத்திரிகையாகவும் பின்னர் வாரமிருமுறையாகவும் வெளிவந்தது. பதிப்பாசிரியர்  சோமேசசுந்தரி நூலின் உள்ளடக்கங்களை பத்திகளாக இல்லாமல் வெளியானவை, பத்திகள், உரைச்சித்திரங்கள், கதைகள் நாவல்கள் என வகைப்படுத்தியுள்ளார். சமூக, அரசியல் செய்திகள், நிலைமைகள் பற்றிய  எழுத்துக்களில் ம.வே.தியின் பண்டைய இலக்கிய அறிவும் கதைசொல்லும் பண்பும் பலமாகத் தென்படுகின்றன. பல இடங்களில் தான் சொல்லவரும் செய்தியை இருவருக்கூடான உரையாடலாகவோ, அல்லது ஒரு உருவகக் கதையாகவோ தருகிறார். இடைக்கிடை பழைய காப்பியங்களிலிருந்து உதாரணங்களும் உவமைகளும் நிறைய வரும். அவருடைய ஆக்க இலக்கியப் படைப்புக்கள் (கதைகள், நாவல்கள் எனப் பதிப்பாசிரியர் குறிப்பிடுபவை) யாழ்ப்பாண வெள்ளாள நடுத்தர, கீழ்நடுத்தர வர்க்கக் குடும்பங்களை மையமாகக்கொண்டவை. இந்தச் சமூக மட்டத்தவரின் வாழ்நிலைமைகளை, ஏற்றத்தாழ்வுகளை, விழுமியங்களை, ஆதங்கங்களை அவர் நன்கறிந்திருந்தாரென நம்பமுடிகிறது. வறுமையைப் பற்றி எழுதும்போதும்கூட பொதுவாக இந்தச் சமூகப்பிரிவினைச் சார்ந்த வறியோரின் பிரச்சனைகள் பற்றியே எழுதுகிறார். யாழ் நடுத்தர வர்க்கத்திலிருந்து மேலே நகர்ந்து கொழும்பின் பூர்ஷ்வா வர்க்கத்துடன் இணைந்துவிட்ட குழுவினர் பற்றி இந்த நூலில் அதிகம் இல்லை.

கொலோனிய ஆங்கிலக் கல்வி, சமூக நகர்ச்சி, வர்க்கவேறுபடுத்தல், இளம் சந்ததியினரின் விழுமிய மற்றும் வாழ்முறை மாற்றங்கள், சந்ததிகளுக்கிடையிலான முரண்பாடுகள், பெண்களின் அந்தஸ்து, திரவியம் தேடத் திரைகடலோடிப் பலர் மலாயாவுக்கும், சிங்கப்பூருக்கும் புலம்பெயர்ந்ததால் வந்த புதிய மாற்றங்கள் போன்ற பல சமகால மாற்றப்போக்கின் அம்சங்களால் ஈர்க்கப்படுகிறார் என்பதை அவரின் எழுத்துக்களில் காண்கிறோம். அந்த எழுத்துக்களில் அவருடைய சைவாசார நிலைப்பாட்டின் மேலாட்சியையும், கிறிஸ்துவ மதமாற்றத்திற்குத் திடமான எதிர்ப்பினையும் காண்கிறோம். சைவாசார மரபிலான வாழ்வியல் பொருள் தேடலுக்கு எதிரானதல்ல என்பதைக் காட்ட முற்படும் அதேவேளை இவற்றிற்கிடையிலான முரண்பாடுகளுடன் போராடுகிறார். நடைமுறையில் சைவர்களெனப்படுவோர் மரபுகளை மாற்றுவதையும் உதாசினம் செய்வதையும் கண்டு புழுங்குகிறார்.     நகைச்சுவை, கிண்டல், மாற்று நிலைப்பாட்டாரின் கேள்விகளுக்குச் சாதுரியமான பதில்கள், இவையெல்லாம் அவரின் உரைநடையுடன் இணைந்த அம்சங்கள். ஆனால் அவரைச் சுற்றி இடம்பெறும் மாற்றங்களைக் கண்டு ‘உலகம் பலவிதம்’ எனும் தலைப்பில் பத்தி எழுத முன்வந்த ம.வே.தி அந்த மாற்றப்போக்குத் தான் பாதுகாக்க விழையும் பழைய விழுமியங்களை அடித்துச் செல்லவல்லது எனக்கண்டு அஞ்சுகிறார்.  மாற்றமே விதி என்பதை அவர் அநுபவத்திற்கூடாக உணர்கிறார். ஆனால் மாற்றத்தை எற்படுத்துவதில் அல்லது வரலாற்று சக்திகளால் உந்தப்படும் மாற்றத்தை எதிர்கொள்வதில் மனிதரின் உணர்வுபூர்வமான பங்கு என்ன எனும் கேள்வியைப் பொறுத்தவரை அவர் ஜனநாயகத்தின் முழுமையான மலர்ச்சிக்கு, மனித விடுதலைக்குத் தடைபோடும் பழைய கலாச்சார விழுமியங்களில் தஞ்சமடைகிறார். கிறிஸ்துவத்தின் செல்வாக்கினை மட்டுமன்றி கொலோனிய-முதலாளித்துவ சக்திகளின் விளைவான சமூக, கலாச்சார மாற்றங்களை எதிர்ப்பதற்கும் இதுவே வழியென நம்புகிறார். இதற்கு மாற்றாக முழு நாடும் தழுவிய ஒரு முன்னோக்கிய கொலோனிய எதிர்ப்பு விடுதலை அரசியலின் தேவை இங்கு புலப்படுகிறது.

இயங்கியல் பார்வையில் வரலாறென்பது மாற்றத்தையும் தொடர்ச்சியையும் உள்ளடக்கிய போக்கு. மாக்ஸ் சொல்வது போல் மக்களே வரலாற்றைப் படைக்கிறார்கள் ஆனால் தாமாகத் தேர்ந்தெடுத்த சூழ்நிலைகளில் அல்ல, ஏற்கனவே வரலாறு கையளித்த சூழ்நிலைகளிலே, அவற்றின் குறிப்பான அதிகார உறவுகளின் முரண்பாடுகளின் அங்கங்களாகத் தனியர்களாகவும் கூட்டாகவும் அதைச் செய்கிறார்கள். கொலோனியம் தந்த மாற்றங்கள் மேலிருந்து கீழானவை. இவை உள்நாட்டிலும் ஒருசாராரின் நலன்களுக்கு உதவின. ஆனால் கொலோனியத்தின் அரசியல், சமூக, பொருளாதார தாக்கங்கள் பரவலானவை. யாழ்ப்பாணத்து உயர்சாதி-உயர் வர்க்கத்தினர் எத்தகைய மாற்றப்போக்கைப் பலப்படுத்தினர் எத்தகைய பழைய நிறுவனங்களைப் பாதுகாத்து சமகாலத்தில் தம் நலன்களுக்கு உதவும் வகையில் சீர்படுத்தினர்? இதில் சாதிகளாகவும், வர்க்கங்களாகவும், பால்ரீதியிலும் வேறுபடுத்தப்பட்டுள்ள பொதுமக்களின் பங்குகள் என்ன, அவர்கள் எப்படிப் பாதிக்கப்படுகின்றனர்? இதில் ம.வே.தி போன்ற ஒரு அறிவாளரின் பங்கு என்ன? போன்ற கேள்விகள் முக்கியமானவை. இந்தக் கட்டுரையில் இவை எல்லாவற்றையும் ஆழமாக ஆராயமுடியாத போதும் நூலின் சில அம்சங்கள் பற்றிய எனது கருத்துக்களை பின்வரும் ஐந்து உபதலைப்புக்களின் கீழ் பகிர்ந்து கொள்ள விரும்புகிறேன் .

• அரசியல், பொருளாதாரம், சமூகமாற்றம்
• சைவாசாரமும் சாதியமும்
• பால்நிலை
• ஐரோப்பிய கலாச்சாரச் செல்வாக்கு
• ஆக்க இலக்கியப் படைப்புக்கள்

அரசியல், பொருளாதாரம், சமூக மாற்றம்

இந்து சாதனம் பிரிட்டிஷ் கொலோனியக்கால யாழ்ப்பாணத்தை மையமாகக் கொண்ட சைவமதக் கலாச்சார மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் பத்திரிகை.  பிரிட்டிஷ் கொலோனியத்துடன் வந்த புரொட்டெஸ்டண்ட் கிறிஸ்துவமயமாக்கலே இந்தக் கலாச்சார மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் பிறப்புக்குக் காரணமாயிருந்தது. பொதுவாகக் கொலோனியத்திற்கு எதிரான இயக்கங்கள் கலாச்சார மறுமலர்ச்சி இயக்கங்களாகவே ஆரம்பித்து அரசியல் இயக்கங்களாகப் பரிணமிக்கின்றன எனும் கருத்தை ஆய்வாளர்கள் சுட்டிக்காட்டியுள்ளார்கள். ஆயினும் கொலோனியகாலத்திய எல்லாக் கலாச்சார மறுமலர்ச்சி இயக்கங்களும் அத்தகைய ஒரு மாற்றத்தைக் காண்பதில்லை. நாவலர் உருவாக்கிய சைவமத மறுமலர்ச்சி இயக்கமும் இதற்கு ஒரு உதாரணம். அது ஒரு வெகுஜனத்தன்மை கொண்ட கொலோனிய எதிர்ப்பு இயக்கமாகப் பரிணமிக்கும் தன்மைகளையோ, ஒரு நவீன எதிர்காலம் பற்றிய பார்வையையோ கொண்டிருக்கவில்லை. ஒரு குறுகிய சமூக அடிப்படையைக் கொண்டிருந்த அந்த இயக்கம் சைவசித்தாந்தத்தைக் கிறிஸ்துவத்தின் தாக்குதல்களிலிருந்து பாதுகாத்து நிலைநிறுத்தும் நோக்கிலான செயற்பாடுகளுக்கு அப்பால் கொலோனியத்தை அரசியல்ரீதியில் எதிர்ப்பதைத் தவிர்த்துக் கொண்டது. சைவப்புராண, ஆகம மரபுகளின் வியாக்கியானங்களில் வேரூன்றியிருக்கும் அதன் கருத்தியல் அன்றைய சாதிய, வர்க்க, ஆணாதிக்க அதிகார உறவுகளைப் பலப்படுத்தவே உதவியது.

இந்துசாதனத்தில் ம. வே. தி அவருக்கேயுரிய சமயாபிமானத்திற்கேற்ப சைவசாரத்தின் மேன்மைபற்றியும் கிறிஸ்துவ மதமாற்றத்திற்கு எதிராகவும் தனது ஆக்கத்திறனையும் எழுத்தாற்றலையும் பிரதானமாகப் பயன்படுத்திய போதும் அவர் காலத்திய அரசியல், பொருளாதார விடயங்கள் தொடர்பாகவும் எழுதியுள்ளார், அபிப்பிராயம் தெரிவித்துள்ளார். அவருடைய அரசியல் பார்வை மேற்கூறிய கருத்தியலின் செல்வாக்கிற்குள்ளானது.  அந்த நிலைப்பாட்டிலிருந்தே  இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் இலங்கையிலும் யாழ்ப்பாணத்திலும் இடம்பெற்ற அரசியல் விவாதங்களையும் போக்குகளையும் அவர் அணுகினார், உலக அரசியல் போக்குகள், முரண்பாடுகள் பற்றியும் அபிப்பிராயங்கள் தெரிவித்தார். 1935 ஒக்டோபரில் (ப 305) இத்தாலிய பாசிசத் தலைவனான முசோலினியை ‘ உலகமெல்லாம் ஒப்பப் புகழ இட்டாலியின் சர்வாதிகாரியாக இருந்துவரும் மகாவீரர்’ என வியந்துரைத்து, ‘இப்படிப்பட்ட நாகரிகமான மனுஷனுடைய மனைவி’ பகிரங்க நிகழ்வுகளில் தோன்றாது பிள்ளைகளுடன் இல்லறம் நடத்தும் ‘ஓர் உண்மைப் பெண்மணி’ எனப் போற்றிப் புகழ்கிறார்! யாழ்ப்பாணத்தில் ‘போலிச்சுவாதீனத்தை’ விரும்பும் ‘நவீன பெண்மணி’களுக்கு இந்தச் செய்தியைக் கொடுப்பதே அவருடைய நோக்கம். 1936 மார்ச்சில் ஹிட்லரைத் ‘தீரபுருஷன்’ என வர்ணிக்கிறார். ‘தன்னுடைய தாய்நாட்டைத் தலையெடுக்காதபடி பகைவர்கள் பலவகையாகக் கட்டியிருக்குங் கட்டுக்களை ஒன்றொன்றாக’ அறுக்கும் தேசிய வீரனாகவே அவர் ஹிட்லரைப் பார்த்தார் (ப 318) . ஹிட்லரின் ஆரியஉயர்வு நிறவாத ஆக்கிரமிப்புத் திட்டத்தை, கொடிய பாசிசக் கருத்தியலை அவர் கவனிக்கவில்லை. 1935-1936ல் முசோலினியையும் ஹிட்லரையும் வியந்து மெச்சியவர் பின்னர் – இரண்டாம் உலகப் போர்க் காலத்திலும் அதற்குப் பின்னரும் – தனது அபிப்பிராயத்தை மாற்றியதாகத் தெரியவில்லை.

1929-1931காலத்தில் மேற்கில் ஆரம்பித்து உலகரீதியில் பாதிப்புக்களை விளைவித்த பொருளாதார நெருக்கடி இலங்கையிலும் குறிப்பாக யாழ்ப்பாணத்திலும் ஏற்படுத்திய தாக்கங்கள் பற்றி 1931-1933 காலத்தில் குறிப்புரைகள் எழுதியுள்ளார். இலங்கை சர்வதேச கொலோனிய தொழிற் பிரிவாக்கலில் உள்வாங்கப்பட்டிருந்தது.  உலக பொருளாதார நெருக்கடியின் விளைவாக ஆங்கிலக் கல்வி பெற்ற யாழ்ப்பாணத்தவர்கள் இலங்கையின் ஏனைய பாகங்களிலும் மலாயா போன்ற பிரித்தானியக் கொலொனிகளிலும் வேலையிழந்து யாழ் திரும்பியுள்ளது பற்றியும் உலகரீதியான பணமுட்டின் உள்நாட்டுத்தாக்கங்கள் மற்றும் இதனால் யாழ்ப்பாணத்துக் கல்யாணச்சந்தையும் பாதிக்கப்பட்டுள்ளது பற்றியும் குறிப்பிடுகிறார். மலாயா சென்று உழைத்தவர் வேலையிழந்ததால் யாழ்ப்பாணத்தில் காசாதாரத்தில் தங்கியிருந்த குடும்பங்கள் பாதிக்கப்பட்டன. இந்தப் புலப்பெயர்வும் காசாதாரமும் யாழ்ப்பாண நடுத்தர வர்க்கத்தின் உருவாக்கத்திற்கு பங்களித்தன.[9] உலகப் பொருளாதாரச் சிக்கலின் தன்மையை புரிந்து கொள்ளாத யாழ்ப்பாணத்தவர் பற்றி 1933 மார்ச் 16ஆம் திகதி பின்வருமாறு எழுதுகிறார்:

‘இரும்புத்துண்டை எடுத்து விழுங்கிவிட்டு, அது சீரணிக்கும்படி சுக்கு  (வேர்க்கொம்பு) அவித்துக் குடித்தால் அது சீரணமாகிவிடுமா? உலகம் முழுவதிலும் ஏற்பட்டிருக்கும் பண முட்டினையும் தொழிலின்மையையும், உத்தியோகப் பஞ்சத்தையும், யாழ்ப்பாணத்திற்கே பிரதானமாக வந்தனவென்று பேய்த்தனமாய் நினைத்துக்கொண்டு, இவை வந்தமைக்குக் காரணம் இங்கிருந்து நாலுபேர்களென்று சொல்லிக்கொண்டு நூதனமான அரசாங்க சபைக்குப்போய், அங்கே தேசாதிபதியாகிய நட்டுவனால் ஆட்டப்படும் சூத்திரப்பாவை போல் நின்று ஆடினால், பணமுட்டு நீங்க, தொழிலின் முயற்சியும் உத்தியோகமும் யாழ்ப்பாணத்தவருக்கு வந்துவிடுமா? சிங்களருக்குப் பணமுட்டு முதலியன இல்லையா?……… இக்கரைக்கு அக்கரை பச்சனவுபோலத் தோன்றுகிறதே யல்லாமல் உண்மையில் அக்கரையும் பச்சையல்ல. நாம் அக்கரையில் போய் நின்று பார்த்தால் நம்கண்ணுக்கு இக்கரை பச்சனவாகத்தான் புலப்படும்.’ (ப 275)

இந்த நிலைமையில் ஆங்கிலக்கல்வியை விமர்சித்துக் கமத்தொழில், கைத் தொழில்களின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்துகிறார்.

‘..இந்தக் கஷ்டமான காலத்திலே ஜீவனார்த்தமாகப் பயன்தராதாகிய ஆங்கிலக் கல்வியை பல பிள்ளைகள் பெருங்கஷ்டப்பட்டுப் படிக்கிறார்களே. இக் கல்வியினாற் சிறிது இக்காலத்திய அறிவைப் பெற்றுக்கொள்ளலாகும்; ஆனால் இதுவாயிலாக இனிமேற் சீவியம் நடத்த முடியாது. ஆனதால் ஏதுந் தொழிற்கல்வியை நமது கலாசாலைகளில் ஊட்டுவித்தற்கான முயற்சிகளைச் செய்யவொண்ணாதா? சிக்கனமாக வாழும்படி சனங்களுக்குத் தெருட்டவொண்ணாதா? கமத்தொழில் கைத்தொழில்களைச் செய்து சீவித்தல் கௌரவக்குறைவென்ற பேய்த்தனமான எண்ணம் இக்காலத்து வாலிபரிடத்தும் வளர்ந்தவரிடத்தும் உண்டுபட்டிருக்கின்றதே! இந்த எண்ணம் வீணாணதே; ‘உழுதுண்டு வாழ்வாரே வாழ்வார் மற்றெல்லாம் தொழுதுண்டு பின்செல்பவர்’ என்றும் ‘போனகமென்பது தானுழைத்துண்டல்’ என்றும் சனங்களுக்குப் புத்தி புகட்ட வொண்ணாதா? (ப 276)

அன்று நிலவிய ஆங்கிலக் கல்வியின் குறைபாட்டை விமர்சிக்கிறார். அன்றைய கல்விக்கு மாற்றாக அவர் முன்வைக்கும் கமத்தொழில், கைத்தொழில் ஆகியன சுதந்திரமான வாழ்வாதாரங்களெனச் சொல்கிறார். ‘எந்தப் பொருள்களையும் இயன்றவரையிற் சொந்த நாட்டிலேயே ஆக்கி உபயோகியுங்கள், இயலாதவைகளைத்தான் அந்நிய நாட்டிலிருந்து தருவியுங்கள் என்று அரசாங்க சபைக்குட் பிரவேசிக்க விரும்புவோர் மற்றக் கட்சியினரையும் சேர்த்துக்கொண்டு எங்கும் சென்று பிரசாரணஞ் செய்யவொண்ணாதா?’ என வாதிடுகிறார். உலகப் பொருளாதார சிக்கல்களின் தாக்கங்ளைத் தவிர்க்கும் நோக்கில் ஒரு சுயசார்புப் பொருளாதாரப் பார்வையை அவர் கொண்டிருக்கலாம் போல் படுகிறது. இந்த விடயத்தில் அவர் JYC உடன் ஒத்த போக்கினைக் கொண்டிருந்த போதும் கோட்பாட்டுரீதியில் அதன் அரசியலை அவர் பகிர்ந்து கொள்ளவில்லை.

நடைமுறையில் அன்றைய யாழ்ப்பாணத்து வேளாண்மையில் நிலமற்ற தீண்டாச்சாதியினரின் உழைப்பு முக்கிய பங்கு வகித்தது. அவர்கள் சுதந்திரமின்றிப் பலவகையில் தினமும் கமக்காரர்களைத் ‘தொழுதுண்டு பின்செல்லும்’ நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டிருந்தனர். கமத்தொழிலுக்காகப் பல தடவைகள் வக்காலத்துவாங்கும் ம.வே.தி இந்த உழைப்பாளர்களின் பங்களிப்புப் பற்றியோ அவர்களின் ஒடுக்கப்பட்ட நிலைபற்றியோ அக்கறை காட்டவில்லை. வேலையற்றிருக்கும் உயர்சாதி இளைஞர்களுக்குக் கமத் தொழிலில் நாட்டமில்லாமை பற்றிப் பல இடங்களில் வருத்தத்துடன் வெளிப்படுத்துகிறார். அன்றைய சமூகப்போக்கின் ஒரு யதார்த்தத்தை பின்வருமாறு வெளிப்படுத்துகிறார்.

‘ உழுதுண்டு வாழ்வாரே வாழ்வார் மற்றெல்லாம் தொழுதுண்டு பின்செல்பவர் என்பதையும் நம்மனோர் அறவே மறந்துவிட்டார்கள். இனி, கமத்தொழில் செய்யவில்லையேயென்று நமது வாலிபர்களை நாம் முற்றாகக் குறை சொல்வதும் முறையல்லவெனப் புலப்படுகின்றது. ஏனென்றால் கமத்தொழில் செய்யப்புகின் நமது வாலிபர்கள் விவாகமின்றி நித்திய பிரமசாரிகளாகவே யிருத்தல் வேண்டும். கமக்காரனும் தன் மகளுக்கு ஒரு உத்தியோகத்தன் மணஞ்செய்யவேண்டுமென்ற பிடிவாதம் கொண்டேநிற்கின்றான். அவன் மகளும் அப்படியே நிற்கின்றாள். தோட்டக்காரனுக்கு என்மகள் வாழ்க்கைப் படுவதா வென்று கமக்காரனுடைய மனைவியே சொல்லி அருவருக்கிறாள். இந்தக் காரணங்களினால்தான் நமது வாலிபர் மனம் கமத்தொழிலிற் செல்வதில்லை.’ (ப185)

ஆனால் முழுமையான உண்மை நிலைமை என்ன? நடுத்தர வர்க்க வெள்ளாள இளைஞர்கள் விவசாயத்தை ஒதுக்கியபோதும் யாழ்ப்பாணத்தில் விவசாயம் மறைந்துவிடவில்லை. அது சந்தைமயப்படுத்தப்பட்ட பணப்பயிர் விவசாயமாக மாறிக்கொண்டிருந்தது. இந்தப் போக்கு ஒல்லாந்த ஆட்சியின் கீழ் ஆரம்பிக்கப்பட்டது. ஒல்லாந்தகாலத்தில் யாழ்ப்பாணத்தில் புகையிலை ஒரு ஏற்றுமதிப் பணப்பயிராக அறிமுகம் செய்யப்பட்டது. புகையிலை ஏற்றுமதியால் ஒல்லாந்த அரசு பெரும் வருமானத்தைப் பெற்றது. இந்தக் காலத்தில் யாழ்ப்பாணத்தில் நிலச்சந்தையும் வளர்ந்தது. இதற்கு உதவும் சட்ட அமைப்பினை உருவாக்கிய ஒல்லாந்த ஆட்சி குடாநாட்டில் வெள்ளாளரின் வீட்டுவேலையாட்களான ‘தீண்டத்தக்க’ சாதியினரான கோவியரையும், கமங்களில் வேலை செய்த ‘தீண்டத்தகாதவரான’ நளவ, பள்ள சாதியினரையும் அடிமைகளென வரையறுத்தனர். இது இந்தச் சாதியினர்மீது, குறிப்பாக பின்னைய இரு சாதியினர்மீது, வெள்ளாளர் கொண்டிருந்த அதிகாரத்தை மேலும் பலப்படுத்தியது. [10]  ஒல்லாந்த ஆட்சியின்கீழ் தேசவழமையும் சட்டபூர்வமாக்கப்பட்டது.

புகையிலை உற்பத்தியுடன் யாழ்ப்பாணத்தில் சுருட்டு உற்பத்தி வளர்ந்தது. வறிய குடும்பங்களைச் சேர்ந்த பல வெள்ளாள ஆண்களும் சுருட்டுத் தொழிலாளர்களானார்கள். இருபதாம் நூற்றாண்டில் பணப்பயிர் செய்கைமேலும் வளர்ச்சிபெற்று 1970களில் ஒரு உச்சநிலையை அடைந்தது. 1950களில் நீரிறைக்கும் இயந்திரங்களின் பாவனையும் பரவ ஆரம்பித்தது. விவசாயத்தில் ஈடுபடுவோர் தொகை குறைந்து சென்றபோதும் விவசாயத்தின் பணப்பயிர்மயமாக்கல் தொடர்ந்தது. இதுவும் வர்க்க வேறுபடுத்தல் போக்கிற்கு உதவியது. இந்த மாற்றத்தின் ஒரு முக்கிய அம்சமென்ன வெனில் இந்தப் பயிர்ச்செய்கை நிலமற்ற தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த கிராமியத் தொழிலாளர்களின் கூலி உழைப்பில் பெருமளவு தங்கியிருந்தது. சாதிரீதியில் ஒடுக்கப்பட்ட இந்த மக்கள் வர்க்கரீதியில் சுரண்டப்பட்டார்கள். ஒடுக்குமுறையும் சுரண்டலும் பின்னிப்பிணையும் நிலையில் இவர்கள் இரண்டு வகையில் உரிமை மீறல்களுக்காளானார்கள்.

கமநிலங்களின் உடைமையாளர்களாக இருந்த வெள்ளாளரில் பலர் பகுதிநேர விவசாயிகளாக அல்லது அவர்களது நிலங்களைக் குத்தகைக்கு விடுபவர்களாக (absentee landlords  ஆக) மாறிக்கொண்டிருந்தனர். வேறு தொழில் வாய்ப்பு, புலப்பெயர்வு, வயோதிபம், இளம் சந்ததி விவசாயம் செய்யவிரும்பாது வேறு தொழில் தேடல், போன்றவை இதற்கான காரணங்களில் அடங்கும். ஆகவே யாழ்ப்பாணத்து இளைஞர்களுக்குக் கமத்தொழிலில் நாட்டமில்லையென ம.வே.தி பலதடவைகள் விசனத்துடன் கூறுவது அன்றைய சமூகமாற்றப்போக்கின் ஒரு குறிப்பிட்ட அம்சம், அதாவது கமம் செய்ய விரும்பாத வெள்ளாள இளைஞர்கள், பற்றிய கூர்நோக்கே. ஐந்தாம் ஆறாம் வகுப்புவரை படித்த இளைஞர்கள் கமம் செய்வதைவிட மோட்டார்வாகனம் ஓட்டும் தொழிலை விரும்புகிறார்கள் என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். இது இளம் சந்ததியின் விழுமிய மாற்றத்தைக் காட்டும் இன்னொரு அறிகுறி. அன்றைய சமூக மாற்றப்போக்கின் வேறுசில அம்சங்களையும் குறிப்பிடல் வேண்டும். சீதனம் மற்றும் நிலச் சந்தைக்கைகூடாக நிலச்சொத்தின் பங்கீடும் மீள்பங்கீடும் உயர் சாதியினருக்குள் இடம்பெற்றுக் கொண்டிருந்தன. அரசாங்கத்திலும், தனியார் துறைகளிலும் தொழிலாற்றும் ஆண்களுக்குக் ‘கல்யாணச் சந்தையில்’ மதிப்பு உயர்ந்தது. தொழிலின் அந்தஸ்துடன் சீதனமும் உயர்ந்தது. இதுவும் உயர், இடைத்தர சாதிகளுக்குள்ளே வர்க்கரீதியான, அந்தஸ்து ரீதியான சமூகவேறுபாடாக்கல் போக்குகளின் ஒரு அம்சமாயிற்று. உயர்கல்வி, உயர் பதவி பெற்றோர் பெருஞ்சீதனத்துடன் விவாகம் செய்து செல்வந்தராயினர். சீதனம் கொடுக்க முடியாமையாற் பலகுடும்பங்கள் சீரழிந்தன. இவற்றிற்கு இடையே மேலும் சில அடுக்குகள். இந்தப் பரந்த மாற்றச் சூழலின் ஒரு அம்சமாகவே சம்பந்தபிள்ளையின் அவதானிப்புகளைப் பார்க்கவேண்டும்.

யாழ்ப்பாணத்தில் முன்னெப்போதுமில்லாதவகையான வறுமை, ஏற்றத்தாழ்வுகள் தோன்றியிருப்பது பற்றி எழுதியுள்ளார். 1932 மார்ச்சில் வறுமையின் கொடுமையினால் நிலாவரையில் வீழ்ந்து உயிர் விட்டவர்கள் பற்றி அக்கறையாக எழுதியுள்ளார் (ப 237). முன்னர் குறிப்பிட்டதுபோல் பொதுவாக உயர் சாதிக் குடும்பங்களின் வறுமையைப்பற்றியே இவரது கட்டுரைகளிலும் கதைகளிலும் காண்கிறோம். அவருடைய சொற்களில் சொல்வதானால்:

‘நமது ஊரிலே இடைத்தர வகுப்பினரென ஒருபாலார் இருக்கின்றனர். இவர்கள் குலங்குடியிற் பிறந்தவர்கள்; நல்லாயிருந்து கெட்டவர்கள்; மானம் மரியாதைக்கு உட்பட்டவர்கள்; மானத்தின் பொருட்டு உயிரையும் விடத்தக்கவர்கள்; ஒருவரிடத்தில் இரக்கவும் மனம்  பொருந்தார்; வெளியே புறப்பட்டுக் கூலிவேலை செய்யவும் பின்னிற்பர்; ஏதோ தக்களிடத்துள்ள அற்ப பொருளை ஒருவாறு விருத்தி பண்ணி அதனால்வரும் ஊதியத்தையெடுத்து வறுமையிற் செம்மையென்றபடி ஒருவாறு மரியாதையாகக் காலம் கழிப்பவர்.’ (ப 100).

இந்த வறியகுடும்பங்கள் பொதுவாக விதவையான பெண்தலைமைத்துவக் குடும்பங்கள். அந்தப் பெண்ணின் விடா முயற்சியால் குடும்பம் மீண்டும் தலையெடுத்து, மகனின் உழைப்பால் முன்னேறுகிறது. இந்த யதார்த்தத்தை அவரது கதைகளிலும் கையாண்டுள்ளார். ஆனால் இந்த இடைத்தர வகுப்பினருக்கும் கீழே ஒடுக்கப்பட்டோராயும் சுரண்டப்படுவோராயும் இருக்கும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி மக்களின் வறுமையைப்பற்றி அவர் அறிந்திருக்கவில்லையா என்ற கேள்வி எழுகிறது. அவருடைய அபிப்பிராயத்தில் சுருட்டுத் தொழிலாளர் போன்ற கூலி உழைப்பாளர்கள் போதியளவு கூலிபெறுவதால் அவர்கள் மேற்கூறிய வறிய குடும்பங்களைவிட வசதியாக வாழ்கிறார்கள்.  தொழிலாளருக்குப் பணவேதனம் கிடைப்பதால் அவர்கள் ஓரளவுக்கு தமது அடிப்படைத் தேவைகள் சிலவற்றைப் பூர்த்தி செய்யமுடிகிறது. ஆயினும் அவர்கள் வறுமையிலிருந்து முற்றாகத் தப்பிக் கொண்டார்களெனச் சொல்லமுடியாது.

டொனொமூர் அரசியல் சீர்திருத்தத்திட்டமும் ம.வே.தியும்

1931ல் வந்த டொனொமூர் ஆணைக்குழுவின் சிபார்சில் வந்த சீர்திருத்தங்கள் தொடர்பாக நாட்டில் கருத்து வேறுபாடுகளும் விவாதங்களும் பிறந்தன. ஏற்கனவே குறிப்பிட்டது போல் இந்த விவகாரத்தில் யாழ்ப்பாண வாலிபர் கொங்கிரஸ் (JYC)  ஒரு தீவிரமான பங்கினை வகித்தது. பூரண சுதந்திரமே தமது குறிக்கோளெனும் நிலைப்பாட்டிலிருந்து JYC டொனொமூர் சீர்திருத்தங்களை நிராகரித்தது. ம.வே.தி சுதந்திரத்திற்குச் சாதகமான கருத்துக்களை கொண்டிருந்தபோதும், அரச சபைத்தேர்தல் பகிஷ்கரிப்பை ஆதரித்தபோதும் JYCன் அரசியல் கொள்கையை ஆதரித்தார் எனக்கூறமுடியாது. அரசியல்ரீதியில் அவர் பொன் இராமநாதனின் கொள்கைகளையே பின்பற்றினார். டொனொமூர் திட்டத்தை ஒரு ‘வெள்ளை யானை’ எனக் கூறும் ம.வே.தி அதன் ஒரு பிரதான அம்சமாகிய சர்வஜன வாக்குரிமை பற்றிப் பின்வருமாறு எழுதுகிறார்.

‘இனி, கற்றார் கல்லாதார் சிறியார், பெரியார் அறிவுடையேர் பாமரர் ஆண்கள் பெண்கள் நல்லார் பொல்லார் என்ற பேதமின்றி எல்லாரும் சம்மதஞ் சொல்லலாமென்ற இந்த ஒரு கொள்கையே இலங்கை மக்களுக்குப் பெருங்கேடாக விளைந்தது. இந்தத் தேர்தல் முறை இந்தியாவிலும் ஏனைய குடியேற்ற நாடுகளிலும் இல்லாததாகும். சீர்திருந்திய இங்கிலாந்திலும் இந்தத் தேர்தல்முறை இற்றைக்கு இருபது இருபத்தைந்து வருடந் தொடக்கமாகவே நடைபெற்று வருவதாகும். அந்தத் தேர்தல்முறை இலங்கை மக்களுக்கு இப்போதைக்குத் தகாததென்றும் அதனாற் பல கெடுதிகள் நேருமென்றும் எல்லாரும் சம்மதஞ் சொல்வதைக் காட்டிலும் மிருகங்கள் மரந்தடிகள் சம்மதம் சொல்ல இயலுமானாற் சொல்வது நல்லது என்றும் அரசியல் ஞானம் பழுத்த பெரியாராகிய ஸேர் இராமநாதனவர்கள் அந்தச் சமயத்தில் ஓலமிட்டனர் அல்லவா? அவர் போன்ற பெரியார் சொல்லும் பழுதாகுமா? பொய்யாகுமா? இந்தத் தேர்தல் முறையினாலே வந்துள்ள அநர்த்தம் கொஞ்சமல்லவே!’ (ப 316)

சர்வஜன வாக்குரிமையை சேர் பொன்னம்பலம் இராமநாதன் மட்டுமன்றி அன்றைய சிங்கள மற்றும் முஸ்லிம் அரசியல் மேனிலையாளர்களும் எதிர்த்தனர். இராமநாதனின் மேனிலைத்துவ அகங்காரம் அவர் நாட்டின் பொதுமக்களை மிருகங்களுக்கும் மரந்தடிகளுக்கும் ஒப்பிடுவதில் வெளிப்படுகிறது. ‘பின்னடைந்த நிலமைகளில்’ உழலும் ஆசிய, ஆபிரிக்க மக்களை நவீன நாகரீக உலகுக்கு இழுத்துச் செல்வது தமது வரலாற்றுக் கடனென ஐரோப்பிய காலனித்துவ வல்லரசுகள் தமது கொலோனிய ஆக்கிரமிப்புக்களை நியாயப்படுத்தின. அந்த மக்களை நாகரீகமயப்படுத்துவது ‘வெள்ளை மனிதனின் சுமை’ (white man´s burden) எனத் தமது ‘வரலாற்றுக் கடமை’க்கு வரைவிலக்கணம் கொடுத்தார்கள் அவர்கள். அந்த வெள்ளை ஆட்சியாளர்  சர்வஜன வாக்குரிமையைப் பரீட்சித்துப்பார்க்கத் தேர்ந்தெடுத்த முதலாவது கொலொனி இலங்கைதான். ஆனால் இராமநாதன், ஜயதிலக்க, ஜாயா போன்ற உள்நாட்டு மேனிலையாளர்கள் தமது நாட்டு மக்கள் அந்த உரிமையைப் பெறத் தகுதியற்றவர்கள் எனக் கருதினர். ம. வே. தியும் அந்த நிலைப்பாட்டையே கொண்டிருந்தார். டொனொமூர் யாப்பின்கீழும் பின்னர் வந்த யாப்புகளின் கீழும் சர்வஜன வாக்குரிமை ஒரு இனத்துவமயமாக்கப்பட்ட எண்களின் அரசியலான வரலாறுபற்றி இவ்விடத்தில் ஆராய்வது சாத்தியமில்லை. இதுபற்றி எனது கருத்துக்களை வேறு கட்டுரைகளில் எழுதியுள்ளேன்.[11]

சைவாசாரமும் சாதியமும்

‘இந்தியாவிலோ இங்கிலீசென்றாற் பறையரோடிருந்து படித்தற்குங் கூசாதார் பிராமணருள்ளும் பலர்; இத்தேசத்திலோ வண்ணாரோடிருந்து படித்தற்கும் உடன்படாதார் சற்சூத்திரளுள்ளும் பலர்.’  – ஆறுமுக நாவலர், 1872, யாழ்ப்பாண சமய நிலை

‘எவர்களிடத்திலே போசனம் பண்ணலாகாது? ‘தாழ்ந்த சாதியாரிடத்திலும், கள்ளுக் குடிப்பவரிடத்திலும், மாமிசம் புசிப்பவரிடத்திலும், ஆசாரம் இல்லாதவரிடத்திலும் போசனம் பண்ணலாகாது.’ ஆறுமுக நாவலர், சைவவினாவிடை (வினா-விடை 76 )

‘இனி தாழ்ந்த வருணத்தாரென்றிருப்பவர்க ளெல்லாரும் போலிச்சுவாதீனத்தை மாத்திரம் விரும்பி அதன் பொருட்டு ஏனைய சாதியினரோடு வாதாடி அவர்களைக் குறைகூறி அவமதிக்கிறார்களேயன்றி, தாங்கள் தங்களைத் திருத்திக் கொள்ளுதல் வேண்டும், மற்சமாமிச போசனத்தையும் மதுபானத்தையும் தவிர்த்தல் வேண்டும், துப்புரவாயிருத்தல் வேண்டும் என்ற இவைகளையிட்டுச் சிந்திக்கிறார்கள் இல்லை.’ – ம. வே. தி, 1928, உலகம் பலவிதம், ப193

‘தாழ்ந்த வருணத்துதித்தோரும் தக்கோராவர் ஒழுக்கத்தால்.’ – ம. வே. தி, 1948, உலகம் பலவிதம், ப 629

நாவலரின் சைவ ‘மறுமலர்ச்சி’ யாழ்ப்பாண நிலமானிய சாதியத்திற்குப் புனர்வாழ்வும் நியாயப்பாடும் கொடுக்கும் தன்மை கொண்ட சைவ வெள்ளாளியமையத் தூய்மைவாதம் என்பதை இந்த மேற்கோள்கள் காட்டுகின்றன. 1872ஆம் ஆண்டு நாவலர் எழுதிய நூலான ‘யாழ்ப்பாண சமய நிலை’ யாழ்ப்பாணத்து சைவசமயிகட்கு  சைவாசாரம் பற்றி அவர் வழங்கும் ஆணைகள் அல்லது பயிற்றுரை எனலாம். அவர் எழுதிய ‘சைவவினாவிடை’ சைவர்கள் எப்படி சைவத்தை கடைப்பிடிக்கவேண்டும், அவர்கள் தம் அன்றாட வாழ்வின் ஒழுக்கவியல் நடைமுறை விதிகள் என்ன போன்ற விடயங்களை விளக்குகிறது. சைவர்கள் சமயக் கடவுளாகிய சிவபெருமானின் இலக்கணங்களையும் வழிபடும் முறையையும் அறிந்து வேதபராயணம், தேவார திருவாசக பராயணம், சைவசமயப் பிரசங்கம் முதலிய நற்கருமங்களைச் செய்வதுடன் சைவக் கோவில்களில் ‘பொதுப் பெண்களின்’ நடன சங்கீதம், வாணவிளையாட்டு, மிருகபலி போன்ற தீய கருமங்களைச் செய்தலாகாது, கோபுரங்களில், தேர்களில் நிர்வாணப் பிரதிமைகள் அமைக்கக்கூடாது, சைவர் மது, மாமிசம் அருந்தலாகாது போன்ற ஆணைகளைப் பிறப்பிக்கிறார்.

நாவலர் வகுத்த சைவாசாரக் கொள்கையின் அடிப்படையிலேயே ம. பொ. தி தனது கால யாழ்ப்பாண சமூக மாற்றங்களை அணுகி மதிப்பிட்டார்.  அதேவேளை நாவலர் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் வகுத்த சைவாசார வாழ்வியலை இருபதாம் நூற்றாண்டு யாழ்ப்பாணத்தில் பாதுகாப்பதில் ஏற்படும் முரண்பாடுகளை ம. வே. தி யின் கட்டுரைகளிலும் கதைகளிலும் காணமுடிகிறது. உதாரணமாக வருடந்தோறும் இடம்பெறும் நல்லூர் கந்தசுவாமி கோவில் மகோற்சவம் பற்றி தவறாது ம. வே. தி கருத்துரைகள் எழுதியுள்ளார். அந்த நாட்கள் பற்றிய அவரது விவரணங்கள் சில முரண்பாடுகளைச் சுவராசியமாகத் தருகின்றதுடன் அவருடைய சைவாசார ஏக்கத்தையும் வெளிக்கொணர்கின்றன.

‘கந்தசுவாமி கோயில் மகோற்சவம் தொடங்குநாள் சமீபிக்கவே இங்குள்ள ஆடவர் மகளிரெல்லாரும் தங்கள் தங்கள் இல்லங்களைச் சுத்திசெய்து உற்சவகால விரதத்தை யனுட்டிக்கத்தற்காகிய ஆயத்தங்களைச் செய்கின்றனர். மாமிச போசனிகளாயுள்ளார் அந்த உணவை யொழித்து விடுகின்றனர். மதுபானிகள் அந்தப் பானத்தைத் தவிர்க்கின்றனர். விரதம் அநுஷ்டிப்போர் தொகை அதிகமாகவும் அநுஷ்டியதார் தொகை சொற்பமாகவுமிருக்கும். உற்சவ விரதம் அநுஷ்டிக்காதவர்களும் ஆசாரசீலராக இந்த 26 நாட்களும் ஒழுகிக்கொள்கிறார்கள்.’ (ப 200)

‘இனி, நல்லூர் கந்தசுவாமி மகோற்சவ காலம் உற்சவ தரிசனத்திற்கும் கடவுள் வழிபாட்டிற்கும் மாத்திரந்தான் ஆகிய காலமென்று நாம் எண்ணிக் கொள்ளக்கூடாது. இங்குள்ள பெண்கள் தாங்கள் விரும்பிய ஆடையாபரணங்களை நாயகனைக் கொண்டு வாங்குவித்தற்கும் உற்சவ தரிசனத்தையும் விரதத்தையும் காரணமாகக் காட்டிச் சிறிது சுவாதீனம் பெறுவதற்கும் இதுவே வாய்த்த காலமாகும். வியாபாரிமார்களாகவுள்ளவர்கள் ஏதோ லாபத்தையடைதற்கு இதுவே காலமாகும். வாத்தியக்காரர், காவடி வாடகைக்குக் கொடுப்போர், பூத்தொடுப்போர் பரங்களென்று சொல்லப்படும் பண்டாரங்கள் என்னுமிவர்களும் லாபமடையும் காலமும் இதுவே…….. இக்காலத்தில் இங்குள்ளார் எல்லாரும் மகிழ்ச்சியடைய மற்சமாமிசம் விற்போரும் சோரமாக மதுபானம் விற்போரும் மாத்திரம் தங்கள் பிழைப்புக் குறைந்துவிட்டதேயென்று துயரமுறுவர்.’ ( ப 200 )

‘ஆனால் இந்த மகோற்சவம் முடிந்த பின்னர் இவர்கள் நடந்துகொள்ளும் விதத்தையிட்டே நாம் யோசிக்க வேண்டியது. மற்சமாமிசம் புசியாத மதுபானமில்லாத அன்பர்கள் எக்காலத்திலும் ஒரே தன்மையாக ஆசாரசீலராய்க் காணப்படுகின்றனர். மற்சமாமிச போசனிகளும் மதுபானிகளும் இந்த 26 நாளும் தாங்கள் அநுஷ்டித்த விரதங்களையும் வழிபாடுகளையும், ஒழுக்கத்தையும் மறந்து, கழுவிக் கழுவிச் சேற்றில் மிதிப்பார்போற் பின்னரும் இவ்வனாசாரங்களைக் கைக்கொள்ளத் தலைப்படுகின்றனர். மகோற்சவ காலம் முடிந்து இவர்கள் முழுகும் எண்ணெய் முழுக்கு மிகப்பயங்கரமானது. புறக்கோடிகளிற் கவிழ்த்து வைக்கப்பட்ட புலாற்சட்டிகளெல்லாம் பழையபடி சமையலறையிற் புகுகின்றன. மதுபானம் இவர்களைப் பரவசமாக்கி விடுகின்றது. இவர்கள் அருளையும் அறத்தையும் விட்டு மருளையும் மறத்தையும் அடுத்து நிற்கின்றனர்…. ஐயோ இவர்களெல்லாரும் மகோற்சவ காலத்தில் ஒழுகி வந்த பிரகாரம் வருஷம் 365 நாளும் ஒழுகிவந்தாலோ என்று முருகேசுவே வாயூறுகின்றார்.’ (ப 201 )

உலகம் பலவிதத்தில் பல இடங்களில் நாம் சந்திக்கும் முருகேசு ம. வே. தி யின் ஒரு அவதாராமே. முருகேசுக்குடாகத் தன் அபிப்பிராயங்களையும் ஆதங்கங்களையும் அவர் வெளிப்படுத்துகிறார். சைவாசாரத்திலிருந்து யாழ்ப்பாணச் சைவமதத்தினர் விலகிப் போவதால் ஏமாற்றமடையும் ம. வே. தி யாழ்ப்பாணத்தில் மழைபெய்யாமைக்கும் இந்தப் போக்கே காரணமென்று முருகேசருக்கூடாகச் சொல்கிறார்.

‘தம்பீ, மழை பெய்யாதது நூதனமென்றாய்; அப்படியல்ல; இந்தக் காலத்தில் மழை பெய்தால் அதுதான் பெரிய நூதனமாகும்; நான் அறிய இப்படி மழை பெய்யாமல் எக்காலத்திலும் இருந்ததில்லை;… மழை முற்றாக இல்லாமற் போனது இப்பொழுதுதான்; ஆனால் இது நூதனமல்ல; ஏனென்றால் நமது நாட்டிலே நூற்றுக்கு 99 பங்கு பாவமும் ஒருபங்கு புண்ணியமும் இப்போது நடைபெறத் தொடங்கிவிட்டது; இப்படியானால் மழை எப்படிப்பெய்யும்; .. இக்காலத்திலே சாதியபிமானமில்லை, சமயாபிமானம் தேசாபிமானமில்லை .. கடவுளிடத்தில் பக்தியில்லை; சமய சாத்திரங்களில் நம்பிக்கையில்லை, சத்தியமில்லை… இப்படியானால் மழை எப்படிப் பெய்யும்.’ (ப191-192)

மழை பெய்யாமைக்கான காரணம் பற்றித் தான் எழுதியதைத் சம்பந்தபிள்ளை உண்மையில் நம்பினாரா இல்லையா என்பதையும்விட முக்கியமான செய்தி என்னவென்றால் யாழ்ப்பாணத்து சைவசமயிகளின்  வாழ்வியல் யதார்த்தத்திற்கும் நாவலர் வகுத்த சைவாசார நெறிகளுக்குமிடையே வெகுதூரம்.  இதுதான் சைவ அறநெறிப் பிரச்சாரகரான அவரின் ஆதங்கம். மறுபுறம் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் தமது சுதந்திரத்திற்காக வாதாடுவது உயர்சாதியினருக்கு அவமதிப்பெனக் குறைப்படும் ம. வே. தி அவர்களுக்கு உயர்சாதியின் ஒழுக்கவியலைப் போதிக்கிறார்! சாதியம் பற்றி அவர் 1928ல் கொண்டிருந்த நிலைப்பாட்டையே இருபதாண்டுகளுக்குப்பின் 1948ஆம் ஆண்டிலும் கொண்டிருந்தார் என்பது மேலே தரப்பட்டுள்ள இரு மேற்கோள்களிலிருந்து தெளிவாகின்றது.[12]

1933 மார்ச் மாதம் கொழும்பில் ‘தீண்டாதார் கோயிற்பிரவேச முயற்சி, பொய்யாய்ப் பழங் கனவாய்க் கதையாய்ப் போய்விட்டது போலும்’ என அந்த முயற்சியை ஏளனம் செய்யும் தொனியில் எழுதுகிறார் (ப 276). அதேகாலத்தில் இந்தியாவில் தீண்டாதாரின் கோயிற்பிரவேசம் தொடர்பாக காந்தியின் செயற்பாடுகளை எதிர்த்தவர்களுக்குச்சார்பாக எழுதுகிறார்.[13]  1930ஆம் ஆண்டு யாழ்ப்பாணப் பாடசாலைகளில் சம ஆசனம், சமபந்திப் போசனம் நடைமுறைப் படுத்தப் படவேண்டும் எனும் விதியைக் காலனித்துவ அரசு பிறப்பித்தது. JYC மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் உரிமைகளுக்காகக் குரல் கொடுக்க 1927ல் உருவான ஒடுக்கப் பட்டோர் ஊழியர் சங்கமும் இத்தகைய உரிமைகளைக் கோரின என்பதைக் குறிப்பிடவேண்டும். ஆனால் 1930ஆம் ஆண்டு பொன் இராமநாதன் தலைமையில் ஒரு குழு தேசாதிபதியைச் சந்தித்து அரசின் இந்த முடிவுக்கு எதிர்ப்புத் தெரிவித்து அதைமாற்றும்படி கோரினர். அரசின் ஆணையை நடைமுறைப்படுத்திய சில பாடசாலைகள் தீக்கிரையாக்கப்பட்டன.[14] இதுபற்றிச் சம்பந்தபிள்ளையின் கருத்துரைகளை இந்த நூலில் காணமுடியவில்லை. அவர் பொன் இராமநாதனின் நிலைப்பாட்டைச் சார்ந்திருந்தாரா அல்லது சம ஆசனக் கொள்கையை ஆதரித்த அவருடைய இளைய சகாவான சைவபரிபாலன சபைத் தலைவர் ராஜரத்தினத்தின் நிலைப்பாட்டைச் சார்ந்திருந்தாரா? இதுபற்றி அவர் எங்காவது எழுதியிருப்பார் என நம்புகிறேன். ராஜரத்தினம் அப்போது The Hindu Organ பத்திரிகையின் ஆசிரியராகவிருந்தார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஆயினும் சம ஆசனம் பற்றிய ராஜரத்தினத்தின் நிலைப்பாட்டினை பொன் இராமநாதன் போன்ற பல உயர்சாதி மேனிலையாளர் பகிர்ந்து கொள்ளவில்லை. இது அவர்களுக்கும் JYCக்குமிடையிலான வேறுபாட்டைக் காட்டியது.

பால்நிலை

மாற்றமடையும் யாழ்ப்பாணத் தமிழ் சமூகத்தில் கலாச்சார மரபுபேணும் சுமையைப் பிரதானமாகப் பெண்களே சுமக்கவேண்டுமெனும் சிந்தனை ம. வே. தியின் கட்டுரைகளிலும் தொடர்கதைகளிலும் வலியுறுத்தப்படுகிறது. அதற்கு உதவும் வகையில்  தமது பெண்பிள்ளைகளை நெறிப்படுத்தி வளர்க்கவேண்டுமெனப் பெற்றோருக்கும் புத்தி சொல்கிறார். யாழ்ப்பாணத்துப் புதிய உயர்சாதி நடுத்தர வர்க்கத்தின் நவீனமயமாக்கல் மேலெழுந்தவாரியானது, பால்நிலையைப் பொறுத்தவரை ஆணாதிக்க மரபுபேணலே மேலாதிக்கம் செலுத்துகிறது என்பதை அவரது தொடர்கதைகள் பலவிதமாகப் பிரதிபலிக்கின்றன. அவருடைய சிந்தனையை அவருடைய வார்த்தைகளுக்கூடாகவே அறிவது நல்லது. முதலில் 1922 ஒக்டோபரில் அவர் எழுதிய கட்டுரையிலிருந்து:

‘நாங்கள் அரசனையே கண்கண்ட தெய்வமெனக் கொண்டாடும் இயல்புடையேம். தன்னுயிர்போல் மன்னுயிரையும் ஓம்பும் காருண்ணியம் பொருந்திய மாட்சிமைதங்கிய இத் தேசாதிபதியவர்கள் தாம்  பரிபாலிக்கின்ற இந்நாட்டிலுள்ள ஆடவர்கள் நலத்தையும் பெண்கள் நலத்தையும் பெரிதும் அபேட்சிக்கிறவரென்பதற்கு எட்டுணையும் சந்தேகம் வேண்டாம். ஆனால், யாம் சொல்லக்கூடிய குறையொன்றுள்ளது. ஐயோ, தெய்வமே, நமது நாடு இவ்வளவாகக் கெட்டுப்போய்விட்டதா? என்ன பரிதாபம்! வீட்டைவிட்டு வெளிமுற்றத்திற்றானும் வரப்பெறாதவர்கள், ஆதவனும் அரிதிற் காணப்பெறும் பெண்மணிகள், மணப்பந்தரிலே, சிங்காரித்துச் சூழ்ந்து செல்ல, மடம் நாணம் அச்சம் பயிர்ப்பு என்னும் நாற்குணங்களும் கிளர, சூத்திரப் பாவைபோலத் தம் அவயவங்களைப் பிறர் இயக்க, விவாக காலத்திலே தம்மாற்செய்யவேண்டிய கிரியைகளைச் செய்து வந்த கன்னிகாரத்தினங்கள் இப்பொழுது நமது சாதிக்கெல்லாம் வடுவுண்டாக்கப் புறப்பட்டு விட்டார்களே. இதற்குத்தானா இவர்கள் படிக்கப் புறப்பட்டார்கள்? இக்கன்னியர் கல்லூரிக்குப் புறப்பட்ட பின்னரும் நாற்குணங்களுமிருக்குமானால், அவற்றுள் கல்லூரியிலிருந்து புகைரதஸ்தானத்திற்குப் புறப்படவே மடமும், புகைரதஸ்தானத்திற் புகைவண்டியில் ஏறவே நாணமும், மருதானைப் புகைரதஸ்தானத்தில் இறங்கவே அச்சமும் அகன்றுவிடுமே. எஞ்சிய பயிர்ப்பு எவ்விடத்திற்போமோயாமறியேம். ஆ! நளமகாராசனைப் பிடித்தலைத்த கலியே! உன்காலத்தில் இன்னும் என்னென்ன விபரீதங்களை விளைக்க விருக்கின்றாயோ யாமறியேம்!’ (ப 89)

யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து பெண் சாரணரான Girl Guides மாணவிகள் கொழும்பில் நடை பெறவிருக்கும் ஒரு நிகழ்ச்சிக்கு அழைத்துச் செல்லப்படுவதற் கெதிராக அன்று நிலவிய  கருத்தைத் திருஞானசம்பந்தபிள்ளை தெரிவிக்கிறார். இதைச் சொல்லமுன் கொலோனிய ஆட்சிமீதான விசுவாசத்தை மிகப்பணிவுடன் தெரிவித்துக் கொள்கிறார். அதே பத்தியில் பெற்றோர்களுக்கும் பின்வரும் புத்திமதி வழங்கப்படுகிறது:

‘சைவாசாரத்தையும் புராதன ஒழுக்கங்களையும் அனுசரித்து உங்கள் பெண்பிள்ளைகள் கல்வி பயிலுதல் கூடுமானால் அவர்களுக்குக் கல்வி பயிற்றுங்கள். அநாகரிகக் கல்வியை அவர்களுக்குப் பயிற்றிவிட்டுப் பிற்காலத்தில் வசைக்கு ஆளாகாதீர்கள்.’

‘பெண்ணாய்ப்பிறந்தவர்கள் இல்லறத்துக்குத்துணையாயும் தம்நாயகனுக்குத் துணைவியாயும் பிள்ளைகளுக்குத் தாயாராகவும் இருந்தார்கள். அந்தக்காலம் போய்விட்டது’ என 1932ல் (ப 240) விசனிக்கும் அவர் அந்த நிலைமைக்குக் காரணம் விதேசிய நாகரிகமும் கல்வியும் எனக்கூறுகிறார். இருபதாம் நூற்றாண்டு யாழ்ப்பாணத்தில் பெண்கல்வியை எதிர்ப்பது கடினமாகிக்கொண்டிருந்தது. ஆரம்பத்திலிருந்தே மிஷனரிகள் பெண்கல்வியை ஊக்குவித்தனர். ஆயினும் ஒரு சில பெண்களே மதம் மாறி ஆங்கிலக் கல்வியைப் பயின்றனர். ஆங்கிலக்கல்வியைப் பொறுத்தவரை பெற்றோர் ஆண்பிள்ளைகளுக்கே முன்னுரிமை கொடுத்தனர். பெண்கல்வியைப் பொறுத்தவரை மிஷனரிமார் சைவசமய மறுமலர்ச்சி யாளர்களையும்விடப் பல ஆண்டுகள் முந்திக் கொண்ட போதும் ஆரம்பத்தில் ஒரு சில பெண்களே உயர்வகுப்புவரை ஆங்கிலக் கல்வி கற்றனர். இந்த வகையில் மிஷனரிகளின் உடுவில் பெண்கள் கல்லூரி ஒரு முன்னோடி எனலாம்.  காலப்போக்கில் உருவான பெண்களுக்கான சைவப் பாடசாலைகள் மிஷனரிகள் கல்விக்கூடாகப் பெண்களையும் மதம் மாற்றுவதை எதிர்க்கும் நோக்குடன் ஸ்தாபிக்கப்பட்டன. இருபதாம் நூற்றாண்டு யாழ்ப்பாணத்து நிலைமைகளில் ம. வே. தி பெண்கல்விக்கு ஆதரவாக எழுதியுள்ள போதும் நிலமானிய சைவாசார ஆணாதிக்கக் கட்டுக்கோப்பிற்குள்ளேயே பெண்களின் அந்தஸ்தை வரையறுத்தார். விதவை மறுமணத்தையும் அதே கட்டுக் கோப்புக்குள்ளேயே நியாயப்படுத்துகிறார். யாழ்ப்பாணத்தில் தமிழ்க் கல்வி கற்று மலாயாவில் ஒரு தமிழ்ப் பாடசாலையில் ஆசிரியையாகும் பாக்கியலட்சுமி எனும் பெயரில் ஒரு துணிவுமிக்க பாத்திரத்தை ஒரு தொடர் கதையில் படைத்திருக்கிறார்.[15] பால்யவிவாக விதவையானதால் துறவிக்கோலம் பூண்ட இரஞ்சிதமெனும் பிராமணப் பெண் மனம்மாறிக் குடும்பத்தவரின் ஆசியோடு மறுமணம் செய்வதை அவரது இன்னொரு தொடர்கதையில் காண்கிறோம்.[16]  ஆனால் அந்தப் பெண்கள் நாற்குணங்களையும் (அச்சம், மடம், நாணம், பயிர்ப்பு) கொண்ட சைவாசார ஒழுக்கசீலிகள் என்பதை வற்புறுத்தும் வகையிலே அவர்களை இலட்சிய பாத்திரங்களாகத் தன் கதைகளில் படைத்திருக்கிறார். இப்படிப் பல சைவாசார இலட்சிய பெண்பாத்திரங்களை அவருடைய கதைகளில் சந்திக்கிறோம். இந்தப் பாத்திரங்களின் வாய்களுக்கூடாகப் பல சந்தர்ப்பங்களில் ஆணாதிக்க மரபினை நியாயப்படுத்தும் வாதங்களும் வெளிவருகின்றன.

இதற்குப் பல உதாரணங்களைக் காட்டலாம். ஒரு உதாரணம், ‘கோபால – நேசரத்தினம்’ தொடர்கதையில் வரும் பாதிரியாருக்கும் நேசரத்தினத்திற்கு மிடையிலான சம்பாஷணையாகும். சைவமதத்தினனான கோபாலனை ஒரு போதகரின் மகளான நேசரத்தினம் காதலிக்கிறாள். கதையின்படி போதகர் அந்த சைவ இளைஞனை மதம் மாற்றும் திட்டத்திற்குத் தன் மகளைப் பயன்படுத்துகிறார். ஆனால் அவள் அவனை உண்மையாகவே காதலிக்கிறாள். கோபாலன் மதம் மாறமறுப்பதால் நேசரத்தினம் சைவமதத்திற்கு மாறத்தயாராகிறாள். இதனால் போதகர் ஆத்திரமடைகிறார். அவருடைய பதவியும் பறிபோகும் ஆபத்து. இந்தக் கட்டத்தில்  பாதிரியார் அவளின் மனதை மாற்ற முயற்சிக்கிறார். ‘கணவன் தன் மனைவியைத் தன் சமயத்திற்கு வா என்று கற்பிப்பது சரியல்லவென’ச் சொல்லும் பாதிரியாருக்கு அவள் பின்வருமாறு பதிலளிக்கிறாள் (ப 66 ). ‘கணவன் மனைவியென்ற விஷயத்தில் மாத்திரம் அது பொருந்தாது; ஏனென்றால், எங்கள் பெரியோர் கொள்கைப்படி ஒரு பெண்ணுக்குக் கண்கண்ட தெய்வம் அவள் கணவனேயாம். ‘தெய்வம் தொழாள் கொழுனற்றொழு தெழுவாள் பெய்யெனப் பெய்யும் மழை’ யென்றும் ‘கற்புடைய மாதர்கட்குத் தரணி வேந்தே கணவனல்லால் வேறோர் தெய்வங் கருதவுண்டோ’ என்றுஞ் சொல்லியிருக்கிறார்கள். மேலும் ‘கற்பெனப்படுவது சொற்றிறம்பாமை’, ‘கொண்டான் குறிப்பறிவாள் பெண்டாட்டி’ என்ற முதியோர் குறிப்பறிந்து நடப்பதே ஒரு பெண்ணுக்குக் கற்பாகும். [17]  ஆனால் புதுமைக் கவிஞன் பாரதியார் ‘கற்பு நிலையென்று சொல்லவந்தார் இரு கட்சிக்கும் அஃது பொதுவில் வைப்போம்’ எனப் பாடுகிறார்.

ம. வே. தியின் கதைகளில் வரும் பல பழமொழிகளில் ஒன்று ‘மழைக்காலிருட்டானாலும் மந்தி கொப்பிழக்கப்பாயாது’. இந்தப் பழமொழியை ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட சந்தர்ப்பங்களில் பயன்படுத்தியுள்ளார். பெண்களைப் பொறுத்தவரை, என்னதான் இக்கட்டான சூழலில் அகப்பட்டுகொண்டாலும் தன்கற்பைக் காக்கத் தவறமாட்டாள் சைவாசார உத்தமி என்பதைக் குறிக்கவே இந்தப் பழமொழியைப் பயன்படுத்துகிறார். தனியாக வெளியே செல்லும் பெண்கள் ஆண்களால் பால்ரீதியான தொல்லைகளுக்காளாகும் நிலைமைகளை வெளிப்படுத்துகிறார். இத்தகைய தொல்லைகளைத் தவிர்ப்பதற்கு பெண்கள் ஒருபோதும் ஆண்துணையின்றி வெளியே செல்லக்கூடாது என அவர் அறிவுரை கூறுவது அன்றைய நிலையில் யதார்த்தபூர்வமானதே. ஆயினும் பெண்களின் பாதுகாப்பு ஆணாதிக்க சைவாசாரக் கட்டுப்பாடுகளின் தொடர்ச்சியைப் பேணுவதிலேயே தங்கியுள்ளதெனும் அவரின் நிலைப்பாடு பெண்களின் இரண்டாந்தர அந்தஸ்துத் தொடர்வதை நியாயப்படுத்துகிறது.

எதிர்காலத் துணைவி பற்றி புதிய நடுத்தரவர்க்க இளம் ஆண்களின் நவீனத்துவப் பார்வை மேலெழுந்தவாரியானதென்பதும் அவர்களிடம் மரபுரீதியான ஆணாதிக்க சிந்தனையும் எதிர்பார்ப்பும் ஆழமாக வேரூன்றி உள்ளதும் ம. வே. தி படைத்துள்ள சில பாத்திரங்களுக்கூடாக வெளிப்படுகின்றன. மாற்றம் – தொடர்ச்சி உறவுகளை, முரண்பாடுகளை அறிய இவை உதவுகின்றன. உதாரணமாக ‘ஆநந்தன் – அன்னம்’ எனும் தொடர்கதையில் வரும் சம்பாசணைகள் இதை நன்கு பிரதிபலிக்கின்றன. ஆநந்தனுக்கு எழுதுவினைஞர் வேலை கிடைத்ததும் கல்யாணப் பேச்சுக்கள் ஆரம்பிக்கின்றன. சாதி, குலம், சீதனம், நாற்குணங்கள் போன்ற எல்லாமுடைய பெண்களை அவனுடைய பெற்றோர் அவனுக்கு மணம்பேசிய போது அவன் சம்மதிக்கவில்லை. இறுதியில் பெற்றோர் அவன் விரும்பியபடி ஒரு பெண்ணைத் தேடச் சம்மதிக்கிறார்கள் ஆனால் ‘சாதியைவிட்டு இறங்கிகிவிடக் கூடாதென்பதை மாத்திரம் மனத்தில் வைத்துக்கொள்’ என்று சொல்கிறார்கள். அப்பொழுது ஆநந்தன் தன் எண்ணத்தைப் பெற்றோர்களுக்குச் சொல்கிறான்.

‘… நான் என் மனசிற்கு இசைந்த பெண்ணையே கல்யாணஞ் செய்வதன்றி அவர் சொல்லும் இவர்சொல்லுங் கேட்டுச் செய்யமாட்டேன்; காலத்திற்குத் தக்க கோலம் என்ற பிரகாரம் பெண் இக்காலத்து மாதிரியையறிந்து அதற்குத்தக நடக்கக்கூடியவளா யிருத்தல் வேண்டும். தமிழ் படியாவிட்டாலும் இங்கிலிஷ் நல்லாய் எழுத வாசிக்க, எவரோடுங் கூச்சமின்றிப் பேசப்பயின்றிருத்தல் வேண்டும்; … அபசுரத்தோடாயினுங் காரியமில்லை, வையோலின், ஹார்மோனியம் என்னும் இவைகளை வாசிக்கவும் இனிமையாய்ப் பாடவும் தெரிந்திருக்க வேண்டும்; கோயிலுக்குப் போதல் விரதங்காத்தல் முதலிய இந்தப் பேய்த்தனங்களை யெல்லாம் விட்டு, கற்புடைய பெண்களுக்குக் கணவனே தெய்வம் ஆனதினால் என்னைக் கும்பிட்டுக் கொண்டு என்னுடன் கூடிக்கொண்டு கூட்டம் விருந்து கூத்து படக்காட்சி என்னுமிவைகளுக்கு வரத்தக்கவளாயிருக்க வேண்டும். இந்தக் குணங்களும் செயல்களும் இருக்குமேயானால் இன்னும் வேண்டிய செயல்களையும் பழக்கங்களையும் பின் நான் பழக்கிக் கொள்வேன்.’ (ப 243)

இந்த வார்த்தைகளின் முரண்பாடுகள் தெளிவாகவே தெரிகின்றன. ஓரளவு நவீனமயமான ஆனால் தனது அதிகாரத்துக்கும் தேவைகளுக்கும் கீழ்ப்பட்டவளான துணைவியே ஆநந்தனின்  ஒருதலைப் பட்சமான விருப்பு, எதிர்பார்ப்பு. இந்தத் தொடர் கதையின் கடைசிப் பகுதியுட்படச் சில பகுதிகள் கிடைக்கவில்லை. ஆயினும் ஆநந்தன் விரும்பித் தேர்ந்த அன்னலட்சுமி ‘அகந்தை பேய்த்தனங்கள்’ கொண்டவளாக இருந்து பின்னர் பல பிரச்சனைகளை அனுபவித்ததன் விளைவாகவும் அவளுக்கும் ஆநந்தனுக்கும் முதியோர்கள் கொடுத்த அறிவுரையின் பயனாலும் ‘கொண்டான் குறிப்பறிவாள் பெண்டாட்டி என்ற வாக்கியத்திற்கு இலக்காய்த் தன் கணவன் குறிப்பறிந்து இதமாக நடப்பாளாயினள்’ (ப 272).

ஐரோப்பிய கலாச்சாரச் செல்வாக்குப் பற்றி

மேலைத்தேச வாசிகளின் உடைநடை பாவனைகளையும் சில பழக்கங்களையும் கைக்கொள்ளுவோர் பற்றி 1930 ஆகஸ்டில் பின்வருமாறு எழுதுகிறார்.

‘..இவர்கள் நெய்யரி (பன்னாடை) போல் மேலைத்தேச வாசிகளிடத்தில் நல்ல செயல்கள் ஒழுக்கங்களையொழுக விடுத்து அவர்களிடத்துள்ள தீய செயல்களையும் பழக்கவழக்கங்களையுமே ஏந்தி வைத்துக் கொண்டாடுகிறார்கள். உள்ளபடி சொல்லுதல், குறித்த குறித்த நேரத்திற் குறித்த கருமங்களைச் செய்தல், இடையறாவூக்கம், கெம்பீரம் முதலாம் சுகுணங்களும் நற்பழக்கங்களும் காணப்படுகின்றன. ஆனால் அவர்களைப் பின்பற்றி நடக்கும் நம்மனோர் இந்தச் சுகுணங்களையும் நற்பழக்கங்களையும் ஒழுக விட்டுவிட்டு, அவர்களிடத்துள்ள மதுபானம், உடைநடை பாவனைகள், டாம்பீகம் முதலாந் தீச்செயல்களையே ஏந்தி வைத்துக் கொண்டு இடர்ப்படுகின்றார்கள். இவர்கள் ஐரோப்பியர் செய்வதுபோல் அவற்றை மட்டாகவும் முறையாகவும் கிரமமாகவுஞ் செய்யப் பின்பற்றியிருக்கிறார்களோவென்றால், அதுவுமில்லை.’ (ப 217)

ஐரோப்பிய பழக்கவழக்கங்களில் பின்பற்றக்கூடிய சில நல்லவற்றைக் காணுமவர் தனது சமூகத்தவர் பன்னாடை போன்று அவற்றை ஒழுகவிட்டுத் தீயவற்றையே பற்றிக்கொள்கிறார்கள் என ஆத்திரமடைகிறார். ஆனால் கொலோனியக் கல்வியைப் பெற்ற யாழ்ப்பாணத்தவர்கள் கொலோனிய அமைப்புக்கு விசுவாசமாகவும் திறமையாகவும் சேவையாற்ற வல்லவர்களென்பதே ஆட்சியாளர்களின் அனுபவரீதியான நம்பிக்கை. இதனாலேயே அவர்களை இலங்கைக்குள் மட்டுமன்றி மற்றைய பிரிட்டிஷ் கொலொனிகளிலும் சேவைக்கு அழைத்தார்கள். இதற்கான ஆதாரத்தை சம்பந்தபிள்ளையின் கட்டுரைகளிலும் கதைகளிலும்கூடக் காண்கிறோம். ஆகவே அந்தப் பன்னாடைக்குப் பிறிதொரு பக்கமுண்டு. மறுபுறம் அந்தக்கல்வியைப் பெற்ற ஹண்டி பேரின்பநாயகம், ஒறேற்றர் சுப்பிரமணியம் போன்ற பலர் கொலோனிய எதிர்ப்பு முற்போக்குவதிகளாயினர் என்பதையும் மறக்கக்கூடாது.

ஐரோப்பியரைப் பற்றியும் தம்மவர் பற்றியும் மேலும் இவ்வாறு குறைப்படுகிறார்:

‘இப்போது நோக்குங்கால் ஐரோப்பியரெனிலோ நம்மை ஆளப்பிறந்த சாதியினராவர்; நாங்களோ ஆளப்படப் பிறந்த சாதியினராவோம். செல்வம் தரித்திரமென்ற இரண்டினுள் செல்வம் அவர்களிடஞ் செல்ல, தரித்திரம் நம்மிடம் வரலாயிற்று. முயற்சி அவர்களையடைய, சோம்பல் நம்மனோரிடங் குடிகொண்டுவிட்டது; அதிகாரம் அவர்கட்குச் சொந்தமாக, அடிமைத்திறம் எங்கட்கு அறுதியாயிற்று. இப்படியே இன்னும் எத்தனையோ பேதங்கள் அவர்களுக்கும் எங்களுக்குமிடையேயுள்ளன. இங்கனமெல்லாமிருப்பவும், நாம் அவர்களைப் பின்பற்றி உடுக்கவும் உண்ணவும் எண்ணவும் முயன்று நிந்தைக் குள்ளாகி இடர்படுதல், கானமயிலாடாக் கண்டிருந்த வான்கோழி – தானுமதுவாகப் பாவித்து தானுந்தன் பொல்லாச்சிறகை விரித்தாடினாற் போலவிருக்குமல்லவா.’ (ப218)

கொலோனிய ஆதிக்கத்தை அவர் விரும்பவில்லை ஆனால் தம்மவர்களின் ஒரு சாராரின் போக்கினைப் பார்க்குமிடத்து அதுதான் ஆக்கிரமிக்கப்பட்டுள்ள சமூகத்தின் மாற்றமுடியாத தலைவிதியோ என வருந்துகிறார். இங்கே கொலோனிய எதிர்ப்புணர்வுக்கும் போராட்டமனப்பாங்கிற்கும் பதிலாகத் தாழ்வுணர்ச்சியையும் ஊழ்வினைவாதத்தையும் காண்கிறோம். JYCன் முற்போக்குச் சிந்தனைகளையும் பின்னர் வந்த இடதுசாரி இயக்கத்தின் கொள்கைகளையும் அவர் ஒதுக்கிவிட்டார்.

சமகாலத்தில் இந்தியாவில் இடம்பெற்ற கொலோனிய எதிர்ப்பு மற்றும் முற்போக்கான சமூக சீர்திருத்தப் போக்குகளில் அவர் ஆகர்சத்தைத் தேடவில்லை. அவர் தமிழகத்துடன் கொண்டிருந்த தொடர்புகள் அவருடைய சைவாபிமானம் பாற்பட்டதே. அவர் காலத்தில் அங்கு எழுந்த ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு மற்றும் சமூக சீர்திருத்த இலக்கியங்களால் அவர் ஈர்க்கப்படவில்லை. உதாரணமாக சுப்பிரமணிய பாரதியாரின் கவிதைகள், செயற்பாடுகள் பற்றி அவர் அறிந்திருக்கவில்லையா என்ற கேள்வி எழுகிறது. பாரதியார்  அவரது முப்பத்தொன்பதாவது வயதில் 1921ஆம் ஆண்டு இறந்தார். அப்பொழுது முப்பத்திஆறு வயதினாரன சம்பந்தபிள்ளை இந்து சாதனத்தில் சேர்ந்து ஒன்பது வருடங்களாகிவிட்டது. ஆத்மீகவாதியாகவிருந்த பாரதியார் ஒரு கொலோனிய, ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளராக மட்டுமன்றி சாதி ஒடுக்குமுறைக்கும் பெண்ணடிமைத்தனத்திற்கும் எதிராகவும் தனது கவிதைகளுக்கூடாக முழக்கமிட்டார். பாரதியார் சுதந்திரப் போராட்டத்திற்கு ஆதரவான ஒரு பத்திரிகையாளராகவும் செயற்பட்டுச் சிறைசென்றார். அவர் போன்ற சிந்தனையுடையோர் பலர் தமிழகத்தில் இருந்தார்கள். அத்தகைய சிந்தனைப் போக்குகளால் சம்பந்தபிள்ளை கவரப்படவில்லை.

ஆக்க இலக்கியப் படைப்புக்கள்

இந்தத் திரட்டில் ஆறு தொடர்கதைகளும் ஆறு சிறு கதைகளும் உள்ளன. சில தொடர்கதைகளில் பல பகுதிகள் கிடையாமையால் விடுபட்டுள்ளன. இந்த ஆக்கங்கள் பற்றிச் சில பொதுப்படையான கருத்துரைகளை பகிர்ந்து கொள்ள விரும்புகிறேன். சம்பந்தபிள்ளையின் தொடர்கதைகளை நாவல்களெனக் கொள்ளலாமா என்ற கேள்வி எழுகிறது. இவற்றில் நாவல்களின் தன்மையையும் ஒருவிதக் காவியத்தன்மையையும் காண்கிறோம். இவற்றை வசன காவியங்களெனக் கருதலாமா? தமிழ் நாவல் இலக்கியத்தின் பரிணாம வரலாற்றின் ஒரு கட்டத்தினை இவை பிரதிபலிக்கின்றன எனப்படுகிறது.  இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியின் உரைநடையில் அவர் எழுதியுள்ள சிறுகதைகளும் தொடர்கதைகளும் அவர் வாழ்ந்த சமூகத்தின் நிலைமைகள், மாற்றங்களின் அம்சங்களைப் பிரதிபலிக்கின்றன. அவர் படைத்துள்ள பாத்திரங்கள் பெரும்பாலும் அதே சமூகத்தின் நடுத்தர, கீழ்நடுத்தர மட்டங்களிலிருந்து வருகின்றன. மறுபுறம் தொடர்கதைகளில் புராணங்கள், தோத்திரங்கள் கிளைக்கதைகளாக அவருடைய உரைநடையில் உருவெடுக்கின்றன. அத்துடன் பல பழமொழிகளும், தோத்திரங்களும் அவற்றிற்கான விளக்கங்களும். இவையெல்லாம் சைவாசார ஒழுக்கத்தின் சமகால முக்கியத்துவத்தை பலப்படுத்தும் நோக்கில் குறிப்பான பாத்திரங்களுக்கூடாகச் சிலஇடங்களில் நீண்ட பிரசங்கங்களாக வெளிப்படுகின்றன. கனக செந்திநாதன் இந்தத் தொடர்கதைகளை கதைநூல்களென அழைக்கிறார்.[18]  பேராசிரியர் கைலாசபதி ‘தமிழ் நாவல் இலக்கியம்’ எனும் நூலில் நிலமானிய காவிய உலகிலிருந்து நவீனகால நாவல் உலகிற்கான மாற்றப் போக்கில் காவியத்திற்கும் நாவலுக்குமிடையிலான உறவு பற்றி விளக்குகிறார். அதன் அடிப்படையில் பார்க்கும்போது ம. வே. தியின் தொடர்கதைகளை தமிழ் நாவலின் பரிணாமப் போக்கில் காவியத்திற்கும் நாவலுக்கும் இடைப்பட்டவையாகக் கொள்ளலாமா எனும் கேள்வி எழுகிறது.[19] இது விவாதத்திற்குரிய விடயம்.

ஏற்கனவே கூறியதுபோல் ம. வே. தியின் படைப்புக்களின் பிரதான சமூகப்புலம் யாழ்ப்பாண வெள்ளாளர்களே. மாற்றத்திற்கும் மரபு பேணலுக்குமிடையிலான முரண்பாடுகளே ம. வே. தியின் படைப்பிலக்கியத்தின் இலக்கணமெனலாம். சைவாசார விழுமியங்களின் பேணல், கிறிஸ்துவ செல்வாக்கிற்கும் மதமாற்றத்திற்கும் எதிர்ப்பு போன்ற நோக்கங்கள் பலமாக இழையோடும் இந்த ஆக்கங்களில் வெள்ளாள சமூகத்திற்குள்ளே இருக்கும் சமூக-பொருளாதார, அந்தஸ்து வேறுபாடுகளும் முரண்பாடுகளும் பலவழிகளுக்கூடாகப் பிரதிபலிக்கப் படுகின்றன. சீதனப் பிரச்சனை, நகர-நாட்டுப்புறவேறுபாடுகள் போன்றவற்றினால் பெண்களின் கல்யாணம் பாதிக்கப்படுவதையும் சில கதைகளில் கையாண்டிருக்கிறார். கதைகள் யாழ்ப்பாணத்தவர் ‘திரவியம் தேடும்’ நோக்கில் புலம்பெயர்ந்து செல்லும் இடங்களுக்கு நம்மை அழைத்துச் செல்கின்றன.  சைவாசார ஒழுக்கம் பொருள்ரீதியான முன்னேற்றத்திற்கு எதிரானதல்ல எனும் செய்தியையும் இந்த ஆக்கங்களில் சில தரமுயற்சிக்கின்றன. பொருள் தேடுவதற்காக மதம் மாறத்தேவையில்லை என்பது இந்தச் செய்தியின் இன்னொரு அர்த்தமெனலாம். ஆனால் கல்வி, பொருள் தேடல், சமூக நகர்ச்சி, புலப்பெயர்வு, நகரவாழ்க்கை போன்றனவின் விளைவுகள் சைவாசார மரபுகளை மீறும், மறுதலிக்கும், யதார்த்தம் ம. வே. தியின் தலையிடியாகிறது. பொதுவாக அவரது கதைகளில் சைவாசாரமே இறுதியில் வெற்றிபெறுவது அவரின் ஆழ்ந்த சமையாபிமானத்திலிருந்து பிறக்கும் ஒரு கொள்கைப் பிரகடனம்போலவே ஒலிக்கிறது.

முடிவுரை

‘உலகம் பலவிதம்’ ஒரு பாரிய திரட்டு. இந்த நூலின் சமகாலப் பயன்பாடு என்ன? இந்தக் கேள்விக்குப் பதில் சொல்பவரின் நிலைப்பாட்டையும் ஆய்வுத்துறையையும் பொறுத்துப் பதில்கள் வேறுபடும் என்பதில் சந்தேகமில்லை.   இந்தக் கட்டுரையில் திருஞானசம்பந்தபிள்ளையின் பங்களிப்பின் சில முக்கிய அம்சங்களை – விசேடமாக அரசியல், பொருளாதாரம், சைவாசாரமும் சாதியமும், பால்நிலை, ஐரோப்பிய கலாச்சாரச் செல்வாக்கு,  இலக்கியப் படைப்புக்கள் ஆகியவற்றை – எனது சமூக விமர்சனக் கண்ணோட்டத்தில் அன்றைய வரலாற்றுப் பின்னணியில் அணுகியுள்ளேன். இது தவிர்க்க முடியாதபடி அன்றைய யாழ்ப்பாண சைவசமூகத்தில் மேலாட்சி செய்த கருத்தியலின் ஒரு செயற்பாடுமிக்க பிரதிநிதியான அவரின் சமூகப் பார்வை பற்றிய ஒரு விமர்சனமாகவும் அமைகிறது. கிறிஸ்துவத்திற்கு எதிராகச் சைவமதத்தை பாதுகாக்க வகுக்கப்பட்ட சிந்தனையிலும் செயற்திட்டத்திலும் முன்னோக்கிய மதச்சீர்திருத்தத்திற்கு இடமிருக்கவில்லை. சாதிப் பாகுபாடும் தீண்டாமையும், ஆணாதிக்கமும் தொடர்ந்தன. இந்தத் தொடர்ச்சியைத் தக்கவைக்கும் கருத்தியலின், கலாச்சார விழுமியங்களின் சிந்தனாரீதியான மூலத்தையும் உற்பத்தியையும், மீளுற்பத்தியையும் அறிந்து கொள்ள உதவும் ஆவணமாக ‘உலகம் பலவிதம்’ பயன்படுகிறது என்பதை இந்தக் கட்டுரையை வாசித்தவர் புரிந்து கொள்வர். அதேவேளை தீண்டாமையைப் பொறுத்தவரை, ஏன் 1960களில் தீண்டாமைக்கெதிராக ஒரு வெகுஜனப் போராட்டம் எழுந்ததென்பதை தெளிவாக விளங்கிக் கொள்ளவும் அது உதவுகிறது. சீனச்சார்புக் கொம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தலைமையில் நடந்த இந்தப் போராட்டத்திற்கு முன்னர், 1957ல் சமூகரீதியிலான குறைபாடுகளைத் தடுக்கும் சட்டம் (Prevention of Social Disabilities Act, 1957) பாராளுமன்றத்தில் நிறைவேற்றப்பட்டது. இந்தச் சட்டத்தின்படி பொது இடங்கள், கல்வி நிறுவனங்கள், கோவில்கள், உணவுசாலைகள், போன்றவற்றில் சாதிகாரணமாக அநுமதி மறுப்பது சட்டவிரோதமாகும். ஆயினும் யாழ்ப்பாணத்தில் இதன் அமுலாக்கலுக்கு அதிகாரத்திலுள்ள உயர்சாதியினர் தம்மாலியன்ற தடைகளைப் போட்டனர்.  பல பாடசாலைகள் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி மாணவர்களை அநுமதித்தன. ஆயினும் பொது இடங்களில், நிறுவனங்களில் சாதிப் பாகுபாடும் தீண்டாமையும் தாழ்த்தப்பட்டோருக் கெதிரான வன்செயல்களும் சட்டவிரோதமாகத் தொடர்ந்தன. சாதியத்தின் ஆதிக்கம் சமூகத்தின் பல்வேறுநிறுவனங்களை மட்டுமன்றி உயர்சாதியினர் பதவிகள் வகிக்கும் அரச நிறுவனங்களையும் பீடித்திருந்தது. இந்தச் சூழலில் அணிதிரண்ட எழுச்சியும் போராட்டமும்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கிருந்த ஒரே வழி என்பதை அழுத்திக் கூறவேண்டிய அவசியமில்லை.

மத அடிப்படையிலான குறுகிய கலாச்சார மறுமலர்ச்சி இயக்கத்திற்கு மாற்றாக ஒரு கொலோனிய எதிர்ப்பு விடுதலை இயக்கத்தின் தேவை புலப்படுவது பற்றி முன்னர் குறிப்பிட்டிருந்தேன். இந்தத் தேவை முழுநாட்டையும் அதன் எல்லா மக்களையும் தழுவிய ஒன்றாகும். இலங்கையில் நம்பிக்கைதரும் ஆரம்ப அறிகுறிகள் இருந்த போதும் ஏன் அத்தகைய ஒரு விடுதலை இயக்கம் பரிணமிக்கவில்லை என்ற விடயம் இந்தக் கட்டுரையின் நோக்கத்திற்கு அப்பாற் பட்டது.

[1]மகாலிங்கசிவம், ம. பா. 2007, பண்டிதர் ம. வே. திருஞானசம்பந்தபிள்ளை, கொழும்பு தமிழ்ச்சங்கம் (ப 7)

[2] கொலொனியப் பெருமுதலீடுகள் நாட்டின் மலையகம் மற்றும் அதை அண்டிய பகுதிகளில் பெருந்தோட்டங்களை உருவாக்குவதற்குச் சென்றன. அத்துடன் கொழும்பு நகர்ப்பகுதியில் அரச நிர்வாகம், வணிகம், வங்கித்துறை, பெருந்தோட்டப் பொருளாதாரத்திற்கு வேண்டிய மற்றைய சேவைகள் போன்றன விருத்தி பெற்றன. வடக்குக்கு மட்டுமன்றி நாட்டின் மற்றைய பகுதிகளுக்கும் பெருமுதலீடுகள் செல்லவில்லை.

[3] Kumari Jayawardena, 2000, Nobodies to Somebodies The rise of the colonial bourgeoisie in Sri Lanka, Social Scientists´Association and Sanjiva Books

[4] ஆயினும் இலங்கைமீதான கிறிஸ்துவத்தின் செல்வாக்கு 16ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் போர்த்துக்கீசிய கொலொனித்துவத்தின் வருகையுடன் ஆரம்பிக்கிறது. போர்த்துக்கீசர் கத்தோலிக்க மதத்தைக் கட்டாயமாகத் திணிக்கும் முயற்சியில் ஈடுபட்டனர். அரசனின் மதமே குடிகளின் மதமெனும் கொள்கையைக் கொண்டிருந்த அவர்கள் தாம் கைப்பற்றிய பகுதிகளிலிருந்த உள்நாட்டு மத வழிபாட்டுத் தலங்களை அழிப்பதிலும் மக்களை கட்டாயப்படுத்தி கத்தோலிக்கர்களாக்குவதிலும் தீவிரமாக ஈடுபட்டனர். 17ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் அவர்கள் யாழ்ப்பாண இராச்சியத்தை வீழ்த்திக் குடாநாட்டைக் கைப்பற்றிய 40 ஆண்டுகளில் ஒல்லாந்தரினால் அகற்றப்பட்டனர். ஒல்லாந்தர் புறொட்டெஸ்டிசத்தின் ஒரு கிளையான கல்வினிச கிறிஸ்துவத்தைப் புகுத்தினர். போர்த்துக்கீசியர் போல் வன்முறைகளைப் பயன்படுத்தாதபோதும் ஒல்லாந்த காலத்திலும் உள்நாட்டவர் தமது மதங்களைக் கடைப்பிடிக்கும் சுதந்திரம் கட்டுப்படுத்தப்பட்டது. இந்த விடயத்தில் பிரிட்டிஷ் கொலோனியம், மிஷனரிகளுக்குச் சாதகமாக இருந்தபோதும், முன்னைய இரண்டையும்விடத் தாராளவாதப் போக்கினைக் கொண்டிருந்தது. பௌத்த, சைவ மறுமலர்ச்சி இயக்கங்கள் செயற்பட வெளிகள் இருந்தன.

[5] Hudson, Denis. D, 1992, Arumuga Navalar and the Hindu Renaissance Among the Tamils, in K. W. Jones (ed),1992, Religious Controversy in British India: Dialogues in South Asian Languages, SUNY Press

[6]அநகாரிக தர்மபாலா போன்றோர் முன்னெடுத்த சிங்கள பௌத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கம் பற்றிய சிலமுக்கிய தகவல்களையும் எனது விமர்சனத்தையும் பின்வரும் நூலில் பார்க்கலாம்: சமுத்திரன், 1983, இலங்கை தேசிய இனப்பிரச்சனை சிங்களப் பெருந்தேசிய இனவாதத்தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும், காவியா பதிப்பகம், பங்களூர். இந்த நூலை 2017 ஆம் ஆண்டு எழுதிய புதிய முன்னுரையுடன் தரவிறக்கம் செய்ய இங்கே அழுத்தவும்:  https://samuthran.net/wp-content/uploads/2017/04/NationalEthnicProblem.pdf

[7] JYCன் வரலாறுபற்றி சீலன் கதிர்காமர் பின்வரும் நூலை எழுதியுள்ளார். Kadirgamar, Santasilan, 2013, The Jaffna Youth Congress, Kumaran Book House. இந்தக் கட்டுரையில் வரும் JYC பற்றிய தகவல்கள்  பெரும்பாலும் கதிர்காமரின் நூலிலிருந்தும் மற்றும் கடந்த காலங்களில் அவருடனும் வேறு பலருடனும் நடத்திய பல சம்பாஷனைகளுக்கூடாகவும் கிடைக்கப்பெற்றன.

 [8] உதாரணங்களாக, சமசமாஜக் கட்சியில் ஜெயம் என அழைக்கப்பட்ட தர்மகுலசிங்கம், மற்றும் P. நாகலிங்கம்; கொம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் A. வயித்திலிங்கம், P. கந்தையா, M. கார்த்திகேசன், N. சண்முகதாசன் ஆகியோர் முக்கிய பதவிகளை வகித்தனர்.

[9] ஆகவே யாழ்ப்பாணத்தில் காசாதாரப் பொருளாதாரத்திற்கு ஒரு நீண்ட வரலாறுண்டு. அன்று கொலோனியம் கொடுத்த ஆங்கிலக் கல்வியின் உதவியுடன் இலங்கையின் பிறபகுதிகளிலும் பிரிட்டிஷ் கொலொனிகளிலும் வேலை பெறும் வாய்ப்புக்களைப் பயன்படுத்தினர். பின்னைய காலங்களில் வேறு சூழ்நிலைகளில் ஏற்பட்ட பெருமளவிலான புலப்பெயர்வுகளின் விளைவாக குடாநாட்டின் காசாதாரப் பொருளாதாரம் வளர்ந்துள்ளது.  இந்த வரலாறும் அதன் பலாபலன்களும் ஆழ ஆராயப்படவேண்டிய விடயங்கள்.

[10] Pfaffenberger, Bryan, 1982, Caste in Tamil Culture The Religious Foundations of Sudra Domination in Tamil Sri Lanka, Syracuse Unversity and Vikas Publishing House Pvt Ltd.

[11] பார்க்கவும் Samuthran.net

[12]ஆயினும் தாழ்ந்த வர்ணத்தவரென அவர் எந்தச் சாதியினரைக் குறிக்கிறார் என்பது தெளிவில்லாமலிருக்கிறது. இந்து தர்மசாஸ்திரத்தில் வர்ணப்படிநிலை அமைப்பு மேலிருந்து கீழாக பிராமணர், சத்திரியர், வைசியர், சூத்திரர் என நான்கு வர்ணங்களையும் அவற்றிற்குக்கீழ் தீண்டத்தகாதோரையும் கொண்டுள்ளது. இதன்படி தீண்டத்தகாதோர் வர்ணங்களுக்குள் அடங்கவில்லை.

[13] யாழ்ப்பாணத்தில் சைவ வெள்ளாளியவாதிகள் ‘தாழ்ந்த வர்ணத்தவருக்கு’ உயர்சாதியின் ஒழுக்கவியலைப் போதிப்பதிலும் தீண்டாமையை நியாயப் படுத்துவதிலும் மும்முரமாக ஈடுபட்டிருந்த வேளை, தென் இந்தியாவில் 1920களிலிருந்து ஈ. வே. ராமசாமிப்பெரியார் சாதியத்திற்கு எதிரான செயற்பாடுகளை முன்னெடுத்ததுடன் சுயமரியாதை இயக்கத்தையும் ஆரம்பித்தார் என்பதை இங்கு குறிப்பிடவேண்டும்.

[14] Russel, Jane, 1982, Communal Politics Under the Donoughmore Constitution 1931-1947, Tisara Prakasakayo Ltd.

[15] ‘சிவபாக்கியம் கண்ணகியம்மை’, தொடர்கதை 1947-1951 (ப 513-634)

[16] ‘விசாலாட்சி – விசுவநாதன்…..’, தொடர்கதை, 1944-1946  (ப 327-512)

[17] ‘கோபால-நேசரத்தினம்’ தொடர்கதை, (ப 27-71) ப 66

[18] மகாலிங்கசிவம், ம. ப., 2007, பண்டிதர் ம.போ. திருஞானசம்பந்தபிள்ளை, கொழும்பு தமிழ்ச் சங்கம்

[19] கைலாசபதி, க. 1984, தமிழ் நாவல் இலக்கியம், குமரன் பப்ளிஷேர்ஸ்